Ética en la Biblia - Ethics in the Bible
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La ética en la Biblia se refiere al sistema (s) o teoría (s) producidas por el estudio, interpretación y evaluación de la moral bíblica (incluido el código moral, normas, principios, comportamientos, conciencia, valores, reglas de conducta o creencias). preocupados por el bien y el mal y el bien y el mal), que se encuentran en las Biblias hebrea y cristiana . Comprende una parte estrecha de los campos más amplios de la ética judía y cristiana , que son a su vez parte del campo más amplio de la ética filosófica . La ética en la Biblia es diferente a otras teorías éticas occidentales en que rara vez es abiertamente filosófica. No presenta un argumento ético deductivo sistemático ni formal. En cambio, la Biblia proporciona patrones de razonamiento moral que se centran en la conducta y el carácter en lo que a veces se denomina ética de la virtud . Este razonamiento moral es parte de una amplia tradición de pactos normativos donde el deber y la virtud están inextricablemente unidos de manera que se refuerzan mutuamente.
Algunos críticos han visto ciertas enseñanzas bíblicas como moralmente problemáticas y lo acusaron de abogar por la esclavitud , el genocidio , el supersesionismo , la pena de muerte , la violencia , el patriarcado , la intolerancia sexual y el colonialismo . El problema del mal , un argumento que se utiliza para argumentar en contra de la existencia del Dios judeocristiano, es un ejemplo de crítica de la ética en la Biblia.
Por el contrario, se ha visto como una piedra angular tanto de la cultura occidental como de muchas otras culturas en todo el mundo. Conceptos como la justicia para la viuda, el huérfano y el extranjero inspiraron movimientos que van desde el abolicionismo en los siglos XVIII y XIX hasta el movimiento por los derechos civiles , el movimiento contra el apartheid y la teología de la liberación en América Latina .
Visión general
La biblia
Según la enumeración judía tradicional, la Biblia hebrea se compone de 24 libros que se publicaron en un lapso de casi un milenio. Primeros textos de la Biblia reflejan una tardía edad de bronce civilización del Antiguo Oriente Próximo , mientras que su último texto, por lo general piensa que es el Libro de Daniel , viene de un siglo II aC período helenístico . Este desarrollo histórico debe tenerse en cuenta en cualquier relato de la ética en la Biblia. El especialista en ética Eryl W. Davies escribe que muchos eruditos se preguntan si el relato bíblico puede considerarse como un relato preciso de "cómo sucedió realmente". La Biblia tiene un "aire de dar la impresión de saber cosas de las que en realidad no estamos muy seguros, y ha tendido a declarar como un hecho lo que era mera especulación ... Hay un creciente reconocimiento de que refleja los valores éticos y las normas de la clase educada en el antiguo Israel, y que se puede saber muy poco acerca de las creencias morales de los israelitas 'ordinarios' ". Como resultado, muchos eruditos creen que la Biblia no es adecuada para "hacer filosofía". El filósofo Jaco Gericke cita al filósofo Robert P. Carroll diciendo que la Biblia es "demasiado desordenada, demasiado extensa y demasiado bulliciosa para ser domesticada por sistemas de pensamiento prolijos".
Al mismo tiempo, el especialista en ética John Barton dice que la mayoría de los eruditos reconocen que la Biblia es "más que una mezcolanza de preceptos aislados sin una justificación subyacente". Las narrativas bíblicas, las leyes, los dichos de sabiduría, las parábolas y los géneros únicos de la Biblia son las fuentes de sus conceptos éticos. Sin embargo, Barton también dice que hay textos problemáticos y la intención del autor no siempre es fácil de descifrar. Gran parte de la narrativa bíblica se abstiene de hacer comentarios directos, y hay problemas para recurrir a las narrativas en busca de una visión ética. "Primero ... las narrativas a menudo están lejos de ser moralmente edificantes ... En segundo lugar, aunque las historias del Antiguo Testamento tratan sobre lo que podríamos llamar 'cuestiones morales', a menudo no es fácil decidir qué se elogia y qué se deplora. En tercer lugar, es un problema general sobre la descripción del mundo moral de la narrativa bíblica ... ¿estamos hablando del mundo real ... o del mundo imaginado? " Barton concluye que la filosofía moral de la Biblia "es más complicada de lo que parece".
Los filósofos judíos Shalom Carmy y David Schatz explican que una de las muchas dificultades para hacer filosofía en la Biblia es que a los filósofos no les gusta contradecirse mientras que la Biblia, por el contrario, "a menudo yuxtapone ideas contradictorias, sin explicación ni disculpa". Gericke dice que usar un enfoque filosófico descriptivo, en lugar de analítico, significa que el pluralismo de la Biblia no tiene por qué ser un problema. La filosofía descriptiva tiene como objetivo puramente aclarar el significado y, por lo tanto, no tiene ninguna dificultad "simplemente declarar la naturaleza de la variación diacrónica y la variabilidad sincrónica encontrada en los textos bíblicos". Carmy y Schatz dicen que la Biblia realiza una actividad filosófica cuando "describe el carácter de Dios, presenta un relato de la creación, postula una metafísica de la providencia divina y la intervención divina, sugiere una base para la moralidad, discute muchas características de la naturaleza humana y con frecuencia plantea el notorio acertijo de cómo Dios puede permitir el mal ".
Ética
El filósofo Alan Mittleman dice que la ética en la Biblia no es como las teorías éticas occidentales en que rara vez es abiertamente "filosófica". No presenta un argumento ético formal sistemático ni deductivo, ni aborda cuestiones y argumentos filosóficos occidentales tradicionales. Sin embargo, la ausencia de enfoques occidentales no es evidencia de que haya una ausencia de ética en la Biblia. El erudito textual Jaco Gericke escribe: "La tendencia a negar a la Biblia hebrea cualquier cosa filosófica cuando su retórica no se ajusta a las variedades occidentales de sistemas filosóficos en realidad implica una falacia hermenéutica etnocéntrica colonialista".
Si bien no hay un sistema ético al estilo occidental en la Biblia, hay presuposiciones filosóficas populares en ella; "en otras palabras, los textos bíblicos contienen supuestos metafísicos, epistemológicos y éticos sobre la naturaleza de la realidad, la existencia, la vida, el conocimiento, la verdad, la creencia, el bien y el mal, el valor, etc." de la gente antigua que lo registró. Considerar la ética en la Biblia, por lo tanto, significa no usar términos filosóficos como " deontológico ", " casuístico ", " apodíctico " y " teodicea ", sin dejar de reconocer que, si una pieza de literatura contiene supuestos éticos, contiene metafísica y también supuestos epistemológicos. Es "imposible comprender las estructuras fundamentales de significado de la Biblia sin prestar atención a los supuestos básicos del texto con respecto a la realidad, el conocimiento y el valor". Estos supuestos caen en las cuatro categorías filosóficas básicas.
Núcleo filosófico
Metafísica
Primero, dice Gericke, la metafísica se encuentra en cualquier lugar donde la Biblia tenga algo que decir sobre "la naturaleza de la existencia, la realidad , el ser , la sustancia, la mereología , el tiempo y el espacio , la causalidad , la identidad y el cambio , la objetividad y las relaciones (por ejemplo, sujeto y objeto), esencia y accidente , propiedades y funciones, necesidad y posibilidad (modalidad) , orden , mente y materia , libre albedrío y determinismo , etc. " Rolf Knierim dice que la metafísica de la Biblia es la "ontología dinámica" que dice que la realidad es un proceso dinámico. Los textos antiguos no utilizan el lenguaje ontológico del "ser". En cambio, el filósofo Mark Smith explica que en la Biblia, una ontología fundamental está incorporada en el lenguaje sobre el poder donde el mundo y sus seres derivan su realidad (su ser, su poder para existir y actuar), del poder de Dios (Ser sí mismo). Las divinidades mensajeras, los ángeles, obtienen su poder del Dios Único, al igual que los reyes humanos. En lenguaje metafísico, el poder de los seres menores participa del Poder mismo, identificado como Dios.
Epistemología
En segundo lugar, hay epistemología en la Biblia hebrea. La Biblia hebrea contiene suposiciones sobre la naturaleza del conocimiento, la creencia, la verdad, la interpretación, la comprensión y los procesos cognitivos. El pluralismo es la norma, por lo que no se puede reconstruir una epistemología unificada, sin embargo, se puede encontrar una etnoepistemología . La etnoepistemología examina "toda la gama de prácticas epistemológicas humanas, desde la gente común hasta los adivinos, chamanes, sacerdotes" y los propios autores. El especialista en ética Michael V. Fox escribe que el axioma principal en Proverbios es que "el ejercicio de la mente humana es la condición necesaria y suficiente para un comportamiento correcto y exitoso en todos los ámbitos de la vida: práctico, ético y religioso" que revela una "presuposición popular" de epistemologia: la virtud es conocimiento.
Supuestos éticos
En tercer lugar, está la ética y los supuestos metaéticos de la Biblia : "el significado del bien y el mal, la naturaleza del bien y el mal, los criterios para el discernimiento moral, las fuentes válidas de la moralidad, el origen y la adquisición de creencias morales, el estado ontológico de normas morales, autoridad moral, pluralismo cultural, supuestos axiológicos y estéticos sobre la naturaleza del valor y la belleza. Todo esto está implícito en los textos ". Fox escribe que la literatura de sabiduría hebrea antigua se basa en la sabiduría de una manera que la separa de la literatura de sabiduría de otras culturas del antiguo Cercano Oriente. "Este enfoque está estrechamente ligado a su ética". Mittleman explica que la ética en la Biblia es proporcionada por patrones de razonamiento moral que se enfocan en la conducta y el carácter. Este razonamiento moral es parte de una amplia tradición de pactos normativos donde el deber y la virtud están inextricablemente unidos de una manera que se refuerza mutuamente. El sociólogo Stephen Mott dice que la ética en la Biblia es una ética corporativa basada en la comunidad. No es simplemente individual.
Lógica
Cuarto, hay lógica. El discurso de la Biblia contiene suposiciones sobre lo que constituye argumentos válidos, la naturaleza del lenguaje y su relación con la realidad. La filosofía de la Biblia es una filosofía religiosa, y eso está implícito en sus textos sobre "la naturaleza del razonamiento en el pensamiento religioso, la justificación de las creencias, la justificación de la experiencia religiosa, las estrategias en los argumentos polémicos, la naturaleza del pensamiento racional y la lógica de la revisión de creencias ".
Paradigmas éticos
El especialista en ética John Barton dice que hay tres modelos, patrones o paradigmas básicos que forman la base de toda la ética en la Biblia: (1) obediencia a la voluntad de Dios; (2) ley natural; y (3) la imitación de Dios. Barton continúa diciendo que el primero es probablemente el modelo más fuerte. La obediencia como base de la ética se encuentra en la Ley y en la literatura sapiencial y en los Profetas. Eryl Davies dice que es fácil enfatizar demasiado la obediencia como paradigma, ya que también hay un fuerte carácter orientado a metas en la enseñanza moral en la Biblia. Preguntar a dónde conduciría un curso de acción era normal para la cultura descrita en los textos bíblicos, e incluso las leyes tienen "cláusulas de motivo" orientadas hacia la prosperidad futura de la persona a la que se le pide que obedezca.
La "ley natural", como la usa Barton, es "una frase vaga que pretende ser más sugerente que definitoria". Eryl Davies dice que es un término que debe usarse con cierta reserva, ya que no es la "ley natural" altamente desarrollada que se encuentra en el pensamiento occidental. Sin embargo, el paradigma vagamente definido es sugerido por el orden del libro de Génesis, donde la historia de la creación y el orden natural se convirtieron en un punto focal a medida que se ensamblaba y editaba el libro. La ley natural se encuentra en la literatura sapiencial, los Profetas, Romanos 1 y Hechos 17. La ley natural se puede encontrar en el libro de Amós, donde las naciones distintas de Israel son responsables de sus decisiones éticas (Amós 1: 3–2: 5 ) a pesar de que no conocen al dios hebreo.
Davies dice que la expresión más clara de la imitación de Dios como base para la ética está en Levítico 19: 2 donde Yahweh instruye a Moisés a decirle al pueblo que sea santo porque Yahweh es santo. Esta idea también se encuentra en Levítico 11:44; 20: 7, 26; 21: 8. Los profetas también afirmaron que Dios tenía cualidades morales que los israelitas debían emular. Los salmistas también reflexionan con frecuencia sobre el carácter de Dios que forma la base de la vida ética de quienes adoran a Yahvé. El Salmo 111 y el 112 establecen los atributos de Dios que deben reflejarse en la vida de un 'verdadero seguidor'. La ética tiene límites; Barton señala que en 1 Samuel 26:19 David argumenta que si su propia persecución es ordenada por Dios, eso es una cosa, pero si es obra de personas, esas personas deberían ser maldecidas.
Ética aplicada
Ética política
El teórico político Michael Walzer dice que "la Biblia es, ante todo, un libro religioso, pero también es un libro político". Sin embargo, no existe una teoría política real como tal en la Biblia, basada en "códigos legales, reglas para la guerra y la paz, ideas sobre la justicia y la obligación, la crítica social, visiones de la buena sociedad y relatos del exilio y el despojo". la Biblia contiene presuposiciones populares de puntos de vista políticos comparados.
Primero, la Biblia hebrea (el Antiguo Testamento) aboga por la monarquía en Jerusalén y también apoya las nociones de teocracia ; el discurso de Abías de Judá en Crónicas 2 13: 4–12 se toma como una de las expresiones más puras de esta idea; Yahweh ordenó solo a David y su progenie para gobernar en Jerusalén y solo a Aarón y su progenie para servir en el Templo, y cualquier otro reclamo de poder o autoridad política o religiosa está en contra de la voluntad de Dios. La redacción deuteronomista de la Biblia hebrea enfatiza especialmente estas ideas sobre la unidad de la política y la religión en un estado político.
Las descripciones bíblicas de la monarquía divinamente ordenada subyacen directamente en la comprensión de Jesús como el "hijo de David" y el mesías (el rey ungido) que en algún momento gobernará el mundo.
Walzer dice que la política en la Biblia también es similar a la " teoría del consentimiento " moderna, que requiere un acuerdo entre los gobernados y la autoridad basado en el pleno conocimiento y la posibilidad de rechazo. La política en la Biblia también modela la " teoría del contrato social " que dice que las obligaciones morales de una persona para formar la sociedad en la que vive dependen de ese acuerdo. Esto implica un respeto moral por Dios y sus leyes que no es el resultado de la ley, sino una ley preexistente. Walzer afirma que esto es lo que hace posible que alguien como Amos, "un pastor y recolector de frutos de sicomoro", se enfrente a sacerdotes y reyes y les recuerde sus obligaciones. La ley moral está, por tanto, políticamente democratizada en la Biblia.
Walzer encuentra la ética política expresada en la Biblia hebrea en el pacto, la ley y la profecía, y dice que constituyen una forma temprana de ética política casi democrática. Primero, el pacto de Dios requiere que todos se adhieran por igual al acuerdo que hicieron, como en las teorías posteriores de la "voluntad general" de la democracia . "En los textos bíblicos, los pobres, las mujeres e incluso los extraños son reconocidos como agentes morales por derecho propio, cualquiera que sea el alcance de esa agencia". En segundo lugar, Walker encuentra la idea de que todos estaban sujetos a la ley de Dios, que los reyes no participaban en la elaboración o interpretación de la ley, sino que estaban tan sujetos a ella, en principio, como cualquier otro israelita. En tercer lugar, Walzer encuentra en la Biblia que los profetas hablan como intérpretes de la ley divina en lugares públicos a la gente común. Venían de todos los estratos sociales y denunciaban a los hombres más poderosos de la sociedad, y también a todos los demás. Walzer escribió: "Su crítica pública y desinhibida es un significante importante de la democracia religiosa".
La erudita en ciencias políticas Amy E. Black dice que el mandato de Jesús de pagar impuestos (Mateo 22:21) no fue simplemente un respaldo al gobierno, sino también una negativa a participar en el feroz debate político de su época sobre el impuesto Poll. Black cita al erudito del Antiguo Testamento Gordon Wenham diciendo que la respuesta de Jesús "implicaba la lealtad a un gobierno pagano no era incompatible con la lealtad a Dios".
Guerra y paz
La guerra como acto político de la nacionalidad es un tema que la Biblia aborda éticamente, tanto directa como indirectamente, de cuatro maneras: hay versículos que apoyan el pacifismo y versículos que apoyan la no resistencia ; El teólogo Agustín del siglo IV identificó aspectos de la guerra justa en la Biblia, y la guerra preventiva, que a veces se llama cruzada, también se ha apoyado con textos bíblicos. La erudita del Cercano Oriente Susan Niditch dice: "Comprender las actitudes hacia la guerra en la Biblia es, por lo tanto, aprender a manejar la guerra en general".
El pacifismo no está en la Biblia hebrea, pero allí se puede encontrar una ética de paz. El término paz se menciona 429 veces en la Biblia, y más de 2500 veces en fuentes judías clásicas. Muchos de ellos se refieren a la paz como una parte central del propósito de Dios para la humanidad. El activista político David Cortright escribe que shalom (paz en hebreo) es una palabra compleja con niveles de significado que encarnan las condiciones y valores necesarios para prevenir la guerra: "justicia social, autodeterminación, bienestar económico, derechos humanos y el uso de medios no violentos para resolver conflictos ".
La mayoría de los textos que se utilizan para apoyar el pacifismo están en el Nuevo Testamento, como Mateo 5: 38–48 y Lucas 6: 27–36, pero no todos. También se citan a menudo pasajes de paz de la Biblia hebrea, como Miqueas 4: 3: "Convertirán sus espadas en rejas de arado y sus lanzas en podaderas". Según el teólogo Myron S. Augsberger, el pacifismo se opone a la guerra por cualquier motivo. La ética se basa en la separación del mundo y las formas del mundo de hacer las cosas, obedecer a Dios primero en lugar del estado, y creer que el reino de Dios está más allá de este mundo. El erudito bíblico Herman A. Hoyt dice que los cristianos están obligados a seguir el ejemplo de Cristo, que fue un ejemplo de no resistencia. Esta obligación es para los creyentes individuales, no para las corporaciones o los "gobiernos mundanos no regenerados".
El erudito del Cercano Oriente Yigal Levin, junto con el arqueólogo Amnon Shapira, escriben que la ética de la guerra en la Biblia se basa en el concepto de autodefensa. La autodefensa, o la defensa de los demás, es necesaria para que una guerra se entienda como una guerra justa . Levin y Shapira dicen prohibir la guerra con el propósito de expansión (Deuteronomio 2: 2-6,9,17-19), el llamado a hablar de paz antes de la guerra (Deuteronomio 20:10), la expectativa de desobediencia moral a un líder corrupto ( Génesis 18: 23-33; Éxodo 1:17, 2: 11-14, 32: 32; 1 Samuel 22:17), así como una serie de versículos que rigen el tratamiento de los prisioneros (Deuteronomio 21: 10-14; 2 Crónicas 28: 10-15; Josué 8:29, 10: 26-27), el respeto por la tierra (Deuteronomio 20:19) y la "pureza general en el campamento" (Deuteronomio 20: 10-15) son aspectos de los principios de la guerra justa en la Biblia.
En Éxodo, Deuteronomio, Josué y ambos libros de Reyes, la guerra incluye narrativas que describen una variedad de conflictos con los amalecitas, cananeos y moabitas. Dios ordena a los israelitas conquistar la Tierra Prometida , colocando ciudad tras ciudad "bajo proscripción", el herem de la guerra total. Esto se ha interpretado en el sentido de que todos los hombres, mujeres y niños iban a ser asesinados. Esto lleva a muchos estudiosos contemporáneos a caracterizar el herem como un mandato para cometer genocidio . Michael Walzer escribe que herem era el enfoque común de la guerra entre las naciones que rodeaban a Israel en la edad de bronce, y el erudito hebreo Baruch A. Levine indica que Israel importó el concepto de ellos. Walzer señala que los versículos 15 al 18 de Deuteronomio 20 son muy antiguos, lo que sugiere "la adición de herem a una ley de asedio más antigua".
Continúa diciendo que las primeras fuentes bíblicas muestran que hay dos éticas de conquista en la Biblia con leyes que respaldan cada una. A partir de Deuteronomio 20: 10–14 hay una doctrina de guerra limitada / (guerra justa) consistente con Amós y Primero y Segundo de los Reyes. A partir de Deuteronomio 20 en adelante, ambas doctrinas de guerra se unen sin que una sustituya a la otra. Sin embargo, a partir de Josué 9, después de la conquista de Hai , las batallas de Israel se describen como defensa propia , y los autores sacerdotales de Levítico y los deuteronomistas tienen cuidado de darle a Dios razones morales para su mandamiento. Académicos como Paul Copan y Nicholas Wolterstorff han argumentado que la orden percibida de cometer genocidio y las descripciones de genocidio eran un ejemplo de " hipérbole hagiográfica ".
Las imágenes de la guerra santa están contenidas en el libro final del Nuevo Testamento, Apocalipsis, donde Juan reconfigura la escatología judía tradicional sustituyendo "testimonio fiel hasta el martirio por violencia armada como medio de victoria. Porque el Cordero ha ganado la victoria decisiva sobre el mal por este medio, sus seguidores sólo pueden participar de su victoria siguiendo su camino de testimonio sufriente. Así, el Apocalipsis repudia el militarismo apocalíptico, pero promueve la participación activa de los cristianos en el conflicto divino con el mal ”.
Justicia penal
El erudito legal Jonathan Burnside dice que la ley bíblica no está completamente codificada, pero es posible discernir sus elementos éticos clave. Los elementos clave de la justicia penal bíblica comienzan con la creencia en Dios como la fuente de la justicia y el juez de todos, incluidos los que administran justicia en la tierra. El erudito en justicia penal Sam S. Souryal dice que la Biblia enfatiza que el conocimiento ético y el carácter moral de quienes están dentro de un sistema de justicia son fundamentales para la administración de justicia. Agrega que entre los principios éticos bíblicos que garantizan la justicia penal, los más importantes son los que prohíben "la mentira y el engaño, el prejuicio racial y la discriminación racial, el egoísmo y el abuso de autoridad". En la Biblia, se cree que los jueces humanos son capaces de mediar incluso en las decisiones divinas si tienen suficiente capacidad moral y sabiduría.
El especialista en ética bíblica Christopher Marshall dice que hay alrededor de 20 delitos que conllevan la pena de muerte según la ley mosaica. Dentro del contexto histórico y ético del pacto, se creía que la comunidad del pacto sufría contaminación ritual por ciertos pecados, por lo tanto, la pena capital protegía a la comunidad de las posibles consecuencias de tal contaminación, así como castigaba a aquellos que habían roto el pacto. "Evans explica que los estándares contemporáneos tienden a ver estas leyes de la pena capital como arrogantes hacia la vida humana", sin embargo, dentro del marco del antiguo pacto, sugiere que una ética relacionada con el valor de la vida era tanto un valor comunitario como individual. .
Marshall continúa diciendo que hay características del derecho del pacto que se han adoptado y adaptado al derecho contemporáneo de los derechos humanos: debido proceso, equidad en los procedimientos penales y equidad en la aplicación de la ley. Dentro de esta ética, a los jueces se les dice que no acepten sobornos (Deuteronomio 16:19), deben ser imparciales tanto con los nativos como con los extraños (Levítico 24:22; Deuteronomio 27:19), con los necesitados y los poderosos por igual (Levítico 19 : 15), y a ricos y pobres por igual (Deuteronomio 1: 16,17; Éxodo 23: 2-6). También se requiere el derecho a un juicio justo y un castigo justo (Deuteronomio 19:15; Éxodo 21: 23-25). Los más vulnerables en una sociedad patriarcal —niños, mujeres y extraños— fueron seleccionados para una protección especial (Salmo 72: 2,4).
Relaciones
Mujer, sexo, matrimonio y familia
En la Biblia hebrea
Casi todas las sociedades del Cercano Oriente de la Edad del Bronce (3000-1200 a. C.) y la Edad Axial (800 a 300 a. C.), incluidos Israel y Judá, eran patriarcales y el patriarcado se estableció en la mayoría en el 3000 a. C. El modelo patriarcal del antiguo Israel se convirtió en un aspecto aceptado de la interpretación bíblica a través de la antropología del siglo XIX. Más tarde, las eruditas bíblicas feministas del feminismo de la segunda ola se apropiaron de él. A principios del siglo XXI existe un acuerdo sustancial entre una amplia variedad de estudiosos de que la Biblia hebrea es un documento predominantemente patriarcal de una época patriarcal. Sin embargo, otros afirman que también hay evidencias de una especie de "ceguera de género" metafísica en la Biblia hebrea. Las feministas de la tercera ola comenzaron a plantear preocupaciones sobre la precisión de una afirmación de patriarcado general para la antigua cultura hebrea. Meyers concluye que "el dominio masculino era real, pero fragmentario, no hegemónico".
La erudita bíblica hebrea Tykva Frymer-Kensky dice que el papel de la mujer en la Biblia es generalmente uno que está subordinado al hombre, sin embargo, a diferencia de otras publicaciones antiguas, la Biblia hebrea no explica ni justifica la subordinación cultural al presentar a las mujeres como merecedoras de menos debido a sus naturalezas naturalmente malas o innatamente inferiores. Las discusiones sobre la naturaleza de la mujer, como las que se encuentran en algunos escritos griegos y romanos antiguos y clásicos que describen a las mujeres como una raza innatamente inferior separada de la raza de los hombres, están notoriamente ausentes en la Biblia hebrea. La descripción bíblica de la cultura de la Edad del Bronce temprana hasta la Edad Axial, describe la "esencia" (que es la visión metafísica de la Biblia del ser y la naturaleza) tanto del hombre como de la mujer como "creados a la imagen de Dios" sin que ninguno sea inherentemente inferior en naturaleza. El erudito del Antiguo Testamento Jerome Creach dice que la ubicación de la historia del Génesis (1: 1–2: 4a) al comienzo de toda la Biblia muestra que era normativo para aquellos que dieron al canon de la Biblia hebrea su forma actual.
Las leyes relativas a la pérdida de la virginidad femenina no tienen equivalente masculino. Estas y otras diferencias de género que se encuentran en la Torá sugieren que, dentro de esos textos, las mujeres están subordinadas a los hombres. El adulterio se definió de manera diferente para los hombres que para las mujeres: una mujer era adúltera si tenía relaciones sexuales fuera de su matrimonio, pero si un hombre tenía relaciones sexuales fuera de su matrimonio con una mujer soltera, una concubina o una prostituta, no se consideraba adulterio. de su parte. El sexo no conforme (homosexualidad, bestialidad, travestismo y masturbación) se describe como punible. La estricta protección del vínculo matrimonial y la lealtad a los parientes se presenta como muy fuerte.
La zonah de la Biblia hebrea es una mujer que no está bajo la autoridad de un hombre; puede ser una prostituta remunerada, pero no necesariamente. En la Biblia, que una mujer o una niña que estaba bajo la protección de un hombre fuera llamada " zonah " era un grave insulto para ella y su familia. Se muestra que la zonah carece de protección, lo que hace que cada zona sea vulnerable y esté disponible para otros hombres; la falta de un hombre específico que la gobernara significaba que era libre de actuar de una manera que otras mujeres no lo eran. Según David Blumenthal, la Biblia describe a la zonah como "peligrosa, temible y amenazante por su libertad, y sin embargo atractiva y atractiva al mismo tiempo". Su libertad está reconocida por la ley bíblica y su actividad sexual no es punible. Ella es la fuente del sexo extrainstitucional. Por lo tanto, se la ve como una amenaza para el patriarcado y la estructura familiar que sustenta. Con el tiempo, el término " zonah " llegó a aplicarse a una mujer casada que cometió adulterio, y ese sentido del término se usó como una metáfora para las personas que eran infieles a Yahweh, especialmente en el Libro de Oseas y el Libro de Ezequiel ; las descripciones de actos sexuales y castigos de la zonah metafórica en esos libros son brutales y pornográficas.
La Biblia hebrea contiene estrictas leyes de pureza, tanto ritual como moral. La erudita del Cercano Oriente, Eve Levavi Feinstein, escribe: "Los conceptos de contaminación y sexualidad parecen estar inextricablemente vinculados", sin embargo, los puntos de vista en la Biblia varían más de lo que generalmente se reconoce. La terminología de contaminación se usa para el contacto sexual ilegal, como la violación y el adulterio, y también se usa para las relaciones sexuales legales y lícitas, la menstruación y para algunas enfermedades quizás inevitables. Esto hace que la visión de la Biblia sobre la relación entre la contaminación ritual temporal y la contaminación moral más grave sea "turbia". Los conceptos de contaminación en la Biblia hebrea están conectados con ciertas áreas de experiencia como el sexo, la muerte y ciertos tipos de enfermedades y alimentos. El término hebreo para contaminación aparece 286 veces y el término pureza aparece 207 veces. Feinstein dice que la Biblia hebrea nunca usa el término 'puro' (טָהֵר) para describir la virginidad, pero sí lo usa para describir a una mujer casada que no ha cometido adulterio (Números 5:28). Se considera que los pecados desenfrenados e impenitentes tienen un efecto contaminante en el santuario similar a la contaminación ambiental.
En el nuevo testamento
Jesús a menudo hablaba directamente a las mujeres en público. Los discípulos se sorprendieron al ver a Jesús hablando con la mujer samaritana en el pozo de Sicar (Juan 4: 7-26). Habló libremente con la mujer sorprendida en adulterio (Juan 8: 10-11), con la viuda de Naín (Lucas 7: 12-13), la mujer con el trastorno hemorrágico (Lucas 8:48; cf. Mateo 9: 22; Marcos 5:34), y una mujer que lo llamó entre la multitud (Lucas 11: 27-28). De manera similar, Jesús se dirigió a una mujer encorvada durante dieciocho años (Lucas 13:12) ya un grupo de mujeres en el camino a la cruz (Lucas 23: 27–31). Jesús habló de una manera reflexiva y afectuosa. Cada escritor sinóptico registra a Jesús dirigiéndose tiernamente a la mujer con el trastorno hemorrágico como "hija" y se refiere a la mujer encorvada como "hija de Abraham" (Lucas 13:16). El teólogo Donald G. Bloesch infiere que "Jesús llamó a las mujeres judías 'hijas de Abraham' (Lucas 13:16), por lo que les dio un estatus espiritual igual al de los hombres".
Jesús responsabilizó personalmente a las mujeres de su propio comportamiento: por ejemplo, está la mujer junto al pozo (Juan 4: 16-18), la mujer sorprendida en adulterio (Juan 8: 10-11) y la mujer pecadora que ungió sus pies ( Lucas 7: 44-50). Jesús trató con cada uno como teniendo la libertad personal y suficiente autodeterminación para lidiar con su propio arrepentimiento y perdón. Hay varios relatos evangélicos de Jesús impartiendo enseñanzas importantes a las mujeres y sobre ellas: su admiración pública por una viuda pobre que donó dos monedas de cobre al Templo de Jerusalén, su amistad con María de Betania y Marta , las hermanas de Lázaro , y la presencia de María Magdalena , de su madre y de las otras mujeres cuando fue crucificado. El erudito del Nuevo Testamento Ben Witherington III dice que "Jesús rompió con las tradiciones bíblicas y rabínicas que restringían el papel de las mujeres en las prácticas religiosas, y rechazó los intentos de devaluar el valor de una mujer o su palabra de testimonio".
El Nuevo Testamento nombra a muchas mujeres entre los seguidores de Jesús y en posiciones de liderazgo en la iglesia primitiva. La erudita del Nuevo Testamento Linda Belleville dice "virtualmente cada rol de liderazgo que nombra a un hombre también nombra a una mujer. De hecho, hay más mujeres nombradas como líderes en el Nuevo Testamento que hombres. Phoebe es una 'diácono' y una 'benefactora' (Romanos 16 : 11-12). María , Lidia y Ninfa son supervisoras de iglesias en las casas (Hechos 12:12; 16:15; Colosenses 4:15). Euodia y Síntique se encuentran entre 'los superintendentes y diáconos' en Filipos (Filipenses 1: 1 ; cf, 4: 2-3). El único papel que carece de nombres femeninos específicos es el de 'anciano', pero también faltan nombres masculinos ".
El erudito del Nuevo Testamento Craig Blomberg afirma que tres textos principales críticos para la visión patriarcal tradicional de las mujeres y los roles de las mujeres están respaldados en el Nuevo Testamento: " 1 Corintios 14: 34-35 , donde a las mujeres se les ordena guardar silencio en la iglesia; 1 Timoteo 2: 11-15 donde a las mujeres (según la TNIV) no se les permite enseñar o tener autoridad sobre un hombre; y 1 Corintios 11: 2-16 donde la relación hombre y mujer se define en términos de kephalē, comúnmente traducido como cabeza ".
El erudito de los clásicos Kyle Harper hace referencia al historiador Peter Brown diciendo que la ética con respecto a la sexualidad y las prácticas sexuales aceptadas estuvo en el centro del choque temprano sobre el lugar del cristianismo en el mundo. Las opiniones sobre la sexualidad en la iglesia primitiva eran diversas y debatidas ferozmente dentro de sus diversas comunidades; Estos debates doctrinales tuvieron lugar dentro de los límites de las ideas de las cartas de Pablo y en el contexto de una minoría a menudo perseguida que busca definirse a sí misma desde el mundo que la rodea. En sus cartas, Pablo a menudo trató de encontrar un camino intermedio entre estas disputas, que incluían a personas que veían el evangelio como una liberación de todos los límites morales, y aquellos que tomaban posturas morales muy estrictas.
Los conflictos entre el cristianismo y la cultura que lo rodea sobre la sexualidad, así como dentro del cristianismo mismo, fueron feroces. Por ejemplo, en la cultura romana, las viudas debían volver a casarse pocos años después de la muerte de su esposo, pero las viudas cristianas no estaban obligadas a volver a casarse y podían elegir libremente permanecer solteras y célibes con el apoyo de la iglesia. Como dice Harper, "la iglesia desarrolló la noción radical de libertad individual centrada en un paradigma libertario de agencia sexual completa". Muchas viudas y mujeres solteras optaban por no casarse, se mantenían célibes y animaban a otras mujeres a seguirlas, pero la respuesta pagana a esta actividad femenina fue negativa y, a veces, violenta hacia el cristianismo en su conjunto. Margaret MacDonald demuestra que estas peligrosas circunstancias fueron probablemente los catalizadores del "cambio de perspectiva con respecto a las mujeres solteras desde los [primeros] días de Pablo hasta la época de las epístolas pastorales ".
Las estructuras éticas sexuales de la sociedad romana se basaban en el estatus, y la modestia y la vergüenza sexuales significaban algo diferente para los hombres que para las mujeres, y para los bien nacidos que para los pobres, y para el ciudadano libre de lo que significaba. para el esclavo. En el Imperio Romano, la vergüenza era un concepto social que siempre estuvo mediado por el género y el estatus. Harper dice: "El modelo de comportamiento sexual normativo que se desarrolló a partir de las reacciones de Paul a la cultura erótica que lo rodeaba ... fue una alternativa distinta al orden social del imperio romano". Para Pablo, según Harper, "el cuerpo era un espacio consagrado, un punto de mediación entre el individuo y lo divino". La obligación ética del autocontrol sexual se imponía por igual a todas las personas de las comunidades cristianas, hombres o mujeres, esclavos o libres. En las cartas de Pablo, porneia , (un solo nombre para una variedad de comportamientos sexuales fuera del coito conyugal), se convirtió en un concepto definitorio central de la moralidad sexual, y evitarlo, una señal clave de la elección de seguir a Jesús. La moralidad sexual se puede demostrar renunciando por completo al sexo y practicando la castidad, permaneciendo virgen o teniendo sexo solo dentro del matrimonio. Harper indica que esto fue una transformación en la lógica profunda de la moralidad sexual como personal en lugar de social, espiritual en lugar de meramente física, y para todos en lugar de únicamente para aquellos con estatus.
Crítica
Elizabeth Anderson , profesora de Filosofía y Estudios de la Mujer en la Universidad de Michigan , Ann Arbor, afirma que "la Biblia contiene enseñanzas tanto buenas como malas", y es "moralmente inconsistente". Anderson critica lo que ella llama lecciones moralmente repugnantes del Nuevo Testamento. Ella afirma que "Jesús nos dice que su misión es hacer que los miembros de la familia se odien entre sí, para que lo amen más a él que a sus parientes" (Mateo 10: 35-37), que "los discípulos deben odiar a sus padres, hermanos, esposas, e hijos (Lucas 14:26) ", y que Pedro y Pablo elevan a los hombres sobre sus esposas" que deben obedecer a sus maridos como dioses "(1 Corintios 11: 3, 14: 34-35, Efesios 5: 22-24, Col. 3:18, 1 Tim. 2: 11-12, 1 P. 3: 1). Anderson afirma que el Evangelio de Juan implica que "los bebés y cualquiera que nunca haya tenido la oportunidad de escuchar acerca de Cristo están condenados [al infierno], por causas ajenas a ellos".
Anderson critica los mandatos que Dios dio a los hombres en el Antiguo Testamento, tales como: matar adúlteros, homosexuales y "personas que trabajan en sábado" (Levítico 20:10; Levítico 20:13; Éxodo 35: 2, respectivamente); para cometer limpieza étnica (Éxodo 34: 11-14, Levítico 26: 7-9); cometer genocidio (Números 21: 2–3, Números 21: 33–35, Deuteronomio 2: 26–35 y Josué 1–12); y otros asesinatos en masa. Anderson considera que la Biblia permite la esclavitud, la paliza de esclavos, la violación de mujeres cautivas en tiempos de guerra, la poligamia (para los hombres), la matanza de prisioneras y el sacrificio de niños . También proporciona una serie de ejemplos para ilustrar lo que ella considera "el carácter moral de Dios": "Castiga rutinariamente a las personas por los pecados de otros ... castiga a todas las madres condenándolas a un parto doloroso", castiga a cuatro generaciones de descendientes de quienes adoran otros dioses, mata a 24.000 israelitas porque algunos de ellos pecaron (Números 25: 1-9), mata a 70.000 israelitas por el pecado de David en 2 Samuel 24: 10-15, y "envía dos osos fuera del bosque para destrozar cuarenta dos niños hechos pedazos "porque pusieron nombres a alguien en 2 Reyes 2: 23–24.
Simon Blackburn afirma que "la Biblia puede leerse como una carta blanca para las actitudes duras hacia los niños, los discapacitados mentales, los animales, el medio ambiente, los divorciados, los incrédulos, las personas con diversos hábitos sexuales y las mujeres mayores".
Blackburn critica lo que él denomina temas moralmente sospechosos del Nuevo Testamento. Señala algunas "peculiaridades morales" de Jesús: que podía ser "sectario" (Mateo 10: 5-6), racista (Mateo 15:26 y Marcos 7:27), y no valoraba la vida animal (Lucas 8: 27-33).
Blackburn proporciona ejemplos de críticas morales del Antiguo Testamento, como la frase de Éxodo 22:18, que dice que ha "ayudado a quemar vivas a decenas o cientos de miles de mujeres en Europa y América": "No permitirás que una bruja viva . " Afirma que el Dios del Antiguo Testamento aparentemente "no tiene problemas con una sociedad esclavista", considera que el control de la natalidad es un crimen punible con la muerte y "está interesado en el abuso infantil". Ejemplos adicionales que se cuestionan hoy son: la prohibición de tocar a las mujeres durante su "período de impureza menstrual (Lev. 15: 19-24)", la aparente aprobación de vender hijas como esclavas (Éxodo 21: 7), y la obligación de dar muerte a alguien que trabajaba en sábado (Éxodo 35: 2).
Ver también
- Antisemitismo y Nuevo Testamento
- Amor fraternal (filosofía)
- Pero traer una espada
- Ética
- Ética en la religión
Referencias
Fuentes
- Anderson, Elizabeth (2007). "Si Dios está muerto, ¿está todo permitido?". En Hitchens, Christopher (ed.). El ateo portátil: lecturas esenciales para el no creyente . Filadelfia: Da Capo Press. ISBN 978-0-306-81608-6.
- Blackburn, Simon (2001). Ética: una introducción muy breve . Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford. ISBN 978-0-19-280442-6.
- - (2003). Ética: una introducción muy breve . Introducciones muy breves. OUP. ISBN 9780191577925.