Filosofía budista - Buddhist philosophy

La universidad y el monasterio budista de Nalanda fue un importante centro de aprendizaje en la India desde el siglo V d.C. hasta el siglo XII.

La filosofía budista se refiere a las investigaciones filosóficas y los sistemas de investigación que se desarrollaron entre varias escuelas budistas en la India después del parinirvana (es decir, la muerte) del Buda y luego se extendieron por Asia. El camino budista combina tanto el razonamiento filosófico como la meditación. Las tradiciones budistas presentan una multitud de caminos budistas hacia la liberación , y los pensadores budistas en la India y posteriormente en el este de Asia han cubierto temas tan variados como fenomenología , ética , ontología , epistemología , lógica y filosofía del tiempo en su análisis de estos caminos.

El budismo primitivo se basó en la evidencia empírica obtenida por los órganos de los sentidos ( ayatana ) y el Buda parece haber mantenido una distancia escéptica de ciertas preguntas metafísicas , negándose a responderlas porque no conducían a la liberación, sino que conducían a más especulaciones. Un tema recurrente en la filosofía budista ha sido la cosificación de conceptos y el posterior regreso al Camino Medio Budista .

Puntos particulares de la filosofía budista han sido a menudo objeto de disputas entre diferentes escuelas de budismo. Estas elaboraciones y disputas dieron lugar a varias escuelas en el budismo temprano de Abhidharma y a las tradiciones Mahayana como Prajnaparamita , Madhyamaka , la naturaleza de Buda y Yogācāra .

Fases históricas de la filosofía budista

Edward Conze divide el desarrollo de la filosofía budista india en tres fases:

  1. La fase de las doctrinas budistas pre-sectarias deriva de las tradiciones orales que se originaron durante la vida de Gautama Buda , y son comunes a todas las escuelas posteriores del budismo .
  2. La segunda fase se refiere al budismo "escolástico" no mahayana, como es evidente en los textos de Abhidharma que comienzan en el siglo III a. C. y que presentan una reelaboración escolástica y una clasificación esquemática del material de los sutras.
  3. La tercera fase se refiere al budismo Mahayana , que comienza a finales del siglo I d.C. Este movimiento enfatiza el camino de un bodhisattva e incluye varias escuelas de pensamiento, como Prajñaparamita , Madhyamaka y Yogacara .

Varios elementos de estas tres fases se incorporan y / o se desarrollan aún más en la filosofía y la visión del mundo de las diversas sectas del budismo que luego surgieron.

Orientación filosófica

La filosofía en la India estaba dirigida principalmente a la liberación espiritual y tenía objetivos soteriológicos . En su estudio de la filosofía budista Mādhyamaka en la India, Peter Deller Santina escribe:

En primer lugar, debe prestarse atención al hecho de que los sistemas filosóficos de la India rara vez, si es que alguna vez, fueron puramente especulativos o descriptivos. Virtualmente todos los grandes sistemas filosóficos de la India: sāṅkhya , Advaitavedānta , madyámaka y así sucesivamente, estaban preocupados por excelencia de proporcionar un medio para la liberación o la salvación. Era una suposición tácita con estos sistemas que si su filosofía se entendiera y asimilara correctamente, se podría lograr un estado incondicionado libre de sufrimiento y limitación. [...] Si se pasa por alto este hecho, como sucede a menudo como resultado de la propensión engendrada por la filosofía formal occidental a considerar la empresa filosófica como puramente descriptiva, se perderá el significado real de la filosofía india y budista.

Para los filósofos budistas indios, las enseñanzas del Buda no estaban destinadas a ser tomadas solo por la fe, sino para ser confirmadas por el análisis lógico ( pramana ) del mundo. Los primeros textos budistas mencionan que una persona se convierte en un seguidor de las enseñanzas del Buda después de haberlas meditado con sabiduría y el entrenamiento gradual también requiere que un discípulo "investigue" ( upaparikkhati ) y "escudriñe" ( tuleti ) las enseñanzas. El Buda también esperaba que sus discípulos se acercaran a él como maestro de manera crítica y escudriñaran sus acciones y palabras, como se muestra en el Vīmaṃsaka Sutta .

El Buda y el budismo temprano

Buda Gautama rodeado de seguidores, de una acuarela birmana del siglo XVIII

El Buda

La opinión de los eruditos varía en cuanto a si el propio Buda estaba involucrado en una investigación filosófica. El Buda (c. Siglo V a. C.) fue un sramana (asceta errante) del norte de la India , cuyas enseñanzas se conservan en los Pali Nikayas y en los Agamas , así como en otras colecciones textuales fragmentarias supervivientes (conocidas colectivamente como los primeros textos budistas ). Fechar estos textos es difícil, y existe un desacuerdo sobre cuánto de este material se remonta a un solo fundador religioso. Si bien el enfoque de las enseñanzas del Buda es alcanzar el mayor bien del nirvana, también contienen un análisis de la fuente del sufrimiento humano , la naturaleza de la identidad personal y el proceso de adquirir conocimiento sobre el mundo.

El camino del medio

El Buda definió su enseñanza como " el camino intermedio " ( Pali : Majjhimāpaṭipadā ). En el Dhammacakkappavattana Sutta , esto se usa para referirse al hecho de que sus enseñanzas siguen un curso intermedio entre los extremos del ascetismo y la negación corporal (practicada por los jainistas y otros grupos ascéticos) y el hedonismo o la indulgencia sensual . Muchos sramanas de la época del Buda pusieron mucho énfasis en la negación del cuerpo, utilizando prácticas como el ayuno , para liberar la mente del cuerpo. El Buda, sin embargo, se dio cuenta de que la mente estaba encarnada y dependía causalmente del cuerpo y, por lo tanto, un cuerpo desnutrido no permitía que la mente se entrenara y desarrollara. Por tanto, la principal preocupación del budismo no es el lujo o la pobreza, sino la respuesta humana a las circunstancias.

Enseñanzas básicas

Ciertas enseñanzas básicas aparecen en muchos lugares a lo largo de estos primeros textos, por lo que estudios más antiguos de varios eruditos concluyen que el Buda al menos debe haber enseñado algunas de estas enseñanzas clave:

Según N. Ross Reat, todas estas doctrinas son compartidas por los textos Theravada Pali y el Śālistamba Sūtra de la escuela Mahasamghika . Un estudio reciente de Bhikkhu Analayo concluye que Theravada Majjhima Nikaya y Sarvastivada Madhyama Agama contienen en su mayoría las mismas doctrinas principales. Richard Salomon , en su estudio de los textos de Gandhara (que son los primeros manuscritos que contienen discursos tempranos), ha confirmado que sus enseñanzas son "consistentes con el budismo no Mahayana, que sobrevive hoy en la escuela Theravada de Sri Lanka y el sudeste asiático, pero que en la antigüedad estuvo representada por dieciocho escuelas separadas ".

Sin embargo, algunos estudiosos como Schmithausen , Vetter y Bronkhorst sostienen que el análisis crítico revela discrepancias entre estas diversas doctrinas. Presentan posibilidades alternativas para lo que se enseñó en el budismo temprano y cuestionan la autenticidad de ciertas enseñanzas y doctrinas.

Por ejemplo, algunos eruditos piensan que el karma no era fundamental para la enseñanza del Buda histórico, mientras que otros no están de acuerdo con esta posición. Del mismo modo, existe un desacuerdo entre los académicos sobre si la comprensión se veía como liberadora en el budismo temprano o si fue una adición posterior a la práctica de los cuatro dhyāna. Según Vetter y Bronkhorst, dhyāna constituyó la "práctica liberadora" original, mientras que discriminar la percepción de la transitoriedad como un camino separado hacia la liberación fue un desarrollo posterior. Académicos como Bronkhorst y Carol Anderson también piensan que las cuatro nobles verdades pueden no haber sido formuladas en el budismo primitivo pero, como escribe Anderson, "surgieron como una enseñanza central en un período ligeramente posterior que aún precedió a las redacciones finales de los diversos cánones budistas".

Según algunos estudiosos, la perspectiva filosófica del budismo primitivo fue principalmente negativa, en el sentido de que se centró en qué doctrinas rechazar más que en qué doctrinas aceptar . Solo se valora el conocimiento que es útil para alcanzar la liberación . Según esta teoría, el ciclo de trastornos filosóficos que en parte impulsó la diversificación del budismo en sus muchas escuelas y sectas solo comenzó una vez que los budistas comenzaron a intentar hacer explícita la filosofía implícita de Buda y los primeros textos.

Las nobles verdades y causalidad

Las cuatro nobles verdades o "verdades del noble" son una característica central de las enseñanzas y se exponen en el Dhammacakkappavattana Sutta . La primera verdad de dukkha , a menudo traducida como sufrimiento , es la insatisfacción inherente a la vida. Se dice que este malestar no es solo un dolor físico, sino también una especie de malestar existencial causado por los hechos inevitables de nuestra mortalidad y, en última instancia, por la impermanencia de todos los fenómenos.

También surge por el contacto con hechos desagradables y por no conseguir lo que uno desea. La segunda verdad es que este malestar surge de las condiciones, principalmente del 'anhelo' ( tanha ) y la ignorancia ( avidya ). La tercera verdad es entonces el hecho de que si dejas ir el anhelo y eliminas la ignorancia a través del conocimiento, dukkha cesa ( nirodha ). El cuarto es el camino óctuple que son ocho prácticas que terminan con el sufrimiento. Son: visión correcta, intención correcta, habla correcta, acción correcta, sustento correcto, esfuerzo correcto, atención plena correcta y samadhi correcto (unificación mental, meditación). La meta enseñada por el Buda, nirvana, significa literalmente "extinguir" y significaba "la completa extinción de la codicia, el odio y la ilusión (es decir, la ignorancia), las fuerzas que impulsan el samsara" .

Nirvana también significa que después de la muerte de un ser iluminado, no hay más renacimientos. En el budismo temprano, el concepto de origen dependiente probablemente se limitaba a los procesos de condicionamiento mental y no a todos los fenómenos físicos. Buda entendió el mundo en términos de procedimiento, no en términos de cosas o sustancias. Su teoría postula un flujo de eventos que surgen bajo ciertas condiciones que están interconectadas y son dependientes, de modo que los procesos en cuestión en ningún momento se consideran estáticos o independientes. El deseo, por ejemplo, siempre depende de las sensaciones y es causado por ellas. Las sensaciones siempre dependen del contacto con nuestro entorno. La teoría causal de Buda es simplemente descriptiva: "Este existir, eso existe; este surgir, eso surge; esto no existe, eso no existe; este cese, eso cesa". Esta comprensión de la causalidad como "ordenamiento causal impersonal similar a una ley" es importante porque muestra cómo funcionan los procesos que dan lugar al sufrimiento, y también cómo pueden revertirse.

La eliminación del sufrimiento, entonces, requiere una comprensión profunda de la naturaleza de la realidad ( prajña ). Si bien el análisis filosófico de argumentos y conceptos es claramente necesario para desarrollar esta comprensión, no es suficiente eliminar nuestros hábitos mentales torpes y nuestros prejuicios profundamente arraigados, que requieren meditación , junto con comprensión. Según el Buda de los primeros textos, necesitamos entrenar la mente en la meditación para poder ver verdaderamente la naturaleza de la realidad, que se dice que tiene las marcas de sufrimiento, impermanencia y no-yo. Se dice que la comprensión y la meditación trabajan juntas para 'ver claramente' ( vipassana ) la naturaleza de la experiencia humana y se dice que esto conduce a la liberación.

Anatta

 Los Cinco Agregados ( pañca khandha )
según el Canon Pali .
 
 
forma  ( rūpa )
  4 elementos
( mahābhūta )
 
 
   
    contacto
( phassa )
    
 
conciencia
( viññāna )

 
 
 
 
 


 
 
 
  factores mentales ( cetasika )  
 
sentimiento
( vedanā )

 
 
 
percepción
( sañña )

 
 
 
formación
( saṅkhāra )

 
 
 
 
 Fuente: MN 109 (Thanissaro, 2001)   |   detalles del diagrama

El Buda argumentó que las entidades compuestas carecían de esencia, en consecuencia, el yo carece de esencia. Esto significa que no hay ninguna parte de una persona que sea inmutable y esencial para la continuidad, y significa que no hay ninguna "parte de la persona que dé cuenta de la identidad de esa persona a lo largo del tiempo". Esto está en oposición al concepto Upanishadic de un yo último inmutable (Atman) y cualquier visión de un alma eterna . El Buda sostenía que el apego a la aparición de un yo permanente en este mundo de cambio es la causa del sufrimiento y el principal obstáculo para la liberación .

El argumento más utilizado que el Buda empleó contra la idea de un ego inmutable es uno empirista, basado en la observación de los cinco agregados que componen una persona y el hecho de que estos siempre están cambiando. Este argumento se puede poner de esta manera:

  1. Todos los procesos psicofísicos ( skandhas ) son impermanentes.
  2. Si hubiera un yo, sería permanente.
IP [No hay más para la persona que los cinco skandhas.]
∴ No hay yo.

Este argumento requiere la premisa implícita de que los cinco agregados son una descripción exhaustiva de lo que constituye a una persona, o de lo contrario el yo podría existir fuera de estos agregados. Esta premisa se afirma en otros suttas, como SN 22.47 que dice: "cualquier asceta y brahmines que considere varios tipos de cosas como yo, todos consideran los cinco agregados de aferramiento, o uno de ellos".

Este argumento se expone de manera famosa en el Anattalakkhana Sutta . Según este texto, el yo aparentemente fijo es meramente el resultado de la identificación con los agregados temporales , los procesos cambiantes que constituyen un ser humano individual. En este punto de vista, una 'persona' es solo una designación nominal conveniente en un cierto grupo de procesos y características, y un 'individuo' es una construcción conceptual superpuesta sobre una corriente de experiencias, al igual que un carro es simplemente una designación convencional para las partes de un carro y cómo se ensamblan. El fundamento de este argumento es empirista , ya que se basa en el hecho de que todo lo que observamos está sujeto a cambios, especialmente todo lo que se observa cuando se mira hacia adentro en la meditación.

Otro argumento a favor del 'no-yo', el 'argumento de la falta de control', se basa en el hecho de que a menudo buscamos cambiar ciertas partes de nosotros mismos, que la 'función ejecutiva' de la mente es la que encuentra ciertas cosas insatisfactorias. e intenta alterarlos. Además, también se basa en el 'Principio anti-reflexividad' de la India, que establece que una entidad no puede operar o controlarse a sí misma (un cuchillo puede cortar otras cosas pero no a sí misma, un dedo puede señalar otras cosas pero no a sí misma, etc.) . Esto significa, entonces, que el yo nunca podría desear cambiarse a sí mismo y no podría hacerlo (otra razón para esto es que en la mayoría de las tradiciones indias, además del budismo, el verdadero yo o Atman es perfectamente dichoso y no sufre). El Buda usa esta idea para atacar el concepto de sí mismo. Este argumento podría estructurarse así:

  1. Si el yo existiera, sería la parte de la persona que realiza la función ejecutiva, el "controlador".
  2. El yo nunca podría desear que se cambiara (principio anti-reflexividad).
  3. Cada uno de los cinco tipos de elemento psicofísico es tal que uno puede desear que se cambie.
IP [No hay más para la persona que los cinco skandhas.]
∴ No hay yo.

Este argumento luego niega que haya un "controlador" permanente en la persona. En cambio, ve a la persona como un conjunto de procesos en constante cambio que incluyen eventos volitivos que buscan el cambio y una conciencia de ese deseo de cambio. Según Mark Siderits:

"Lo que el budista tiene en mente es que en una ocasión una parte de la persona podría realizar la función ejecutiva, en otra ocasión otra parte podría hacerlo. Esto haría posible que todas las partes estén sujetas a control sin que exista ninguna parte. que siempre cumple el rol de controlador (y también lo es el yo). En algunas ocasiones, una parte determinada puede caer del lado del controlador, mientras que en otras ocasiones puede caer del lado del controlado. Esto explicaría cómo es posible para nosotros buscar cambiar cualquiera de los skandhas mientras no hay nada más para nosotros que solo esos skandhas ".

Como señalaron KR Norman y Richard Gombrich, el Buda extendió su crítica anatta a la creencia brahmánica expuesta en el Brihadaranyaka Upanishad de que el Ser (Atman) era de hecho el mundo entero, o Brahman . Esto se muestra en el Alagaddupama Sutta , donde el Buda sostiene que un individuo no puede experimentar el sufrimiento del mundo entero. Usó el ejemplo de alguien que se lleva y quema hierba y palos de la arboleda de Jeta y cómo un monje no se sentiría ni se consideraría perjudicado por esa acción. En este ejemplo, el Buda sostiene que no tenemos experiencia directa del mundo entero y, por tanto, el Sí mismo no puede ser el mundo entero. En este sutta (así como en el Soattā Sutta ) el Buda describe seis puntos de vista erróneos sobre el Ser:

"Hay seis puntos de vista erróneos: una persona imprudente y no entrenada puede pensar en el cuerpo, 'esto es mío, este soy yo, este es mi yo'; puede pensar que en sentimientos, en percepciones, en voliciones o en lo que ha sido visto, oído, pensado, conocido, alcanzado, buscado o considerado por la mente El sexto es identificar el mundo y el yo, creer: 'Al morir me volveré permanente, eterno, inmutable, y así permaneceré para siempre igual; y eso es mío, ese soy yo, ese es mi yo '. Una persona sabia y bien entrenada ve que todas estas posiciones son incorrectas, por lo que no se preocupa por algo que no existe ".

Además, el Buda sostiene que se puede observar que el mundo es una causa de sufrimiento (se consideraba que Brahman era en última instancia dichoso) y que, dado que no podemos controlar el mundo como deseamos, el mundo no puede ser el Sí mismo. La idea de que "este cosmos es el yo" es una de las opiniones rechazadas por el Buda junto con la teoría monista relacionada que sostenía que "todo es una Unidad" (SN 12.48 Lokayatika Sutta ). El Buda también sostenía que comprender y ver la verdad del no-yo conducía al desapego y, por lo tanto, al cese del sufrimiento, mientras que la ignorancia acerca de la verdadera naturaleza de la personalidad conducía a un mayor sufrimiento.

Epistemología

Todas las escuelas de filosofía india reconocen varios conjuntos de justificaciones válidas para el conocimiento, o pramana, y muchos consideran que los Vedas proporcionan acceso a la verdad. El Buda negó la autoridad de los Vedas, aunque, al igual que sus contemporáneos, afirmó la importancia soteriológica de tener una comprensión adecuada de la realidad ( visión correcta ). Sin embargo, esta comprensión no fue concebida principalmente como conocimiento metafísico y cosmológico, sino como un conocimiento sobre el surgimiento y el cese del sufrimiento en la experiencia humana. Por tanto, el proyecto epistémico de Buda es diferente al de la filosofía moderna; es principalmente una solución al problema fundamental espiritual / existencial humano.

La epistemología de Buda se ha comparado con el empirismo , en el sentido de que se basaba en la experiencia del mundo a través de los sentidos. El Buda enseñó que la observación empírica a través de los seis campos de los sentidos ( ayatanas ) era la forma adecuada de verificar cualquier afirmación de conocimiento. Algunos suttas van más allá, afirmando que "el Todo", o todo lo que existe ( sabbam ), son estas seis esferas sensoriales (SN 35.23, Sabba Sutta) y que cualquiera que intente describir otro "Todo" no podrá hacerlo porque "se encuentra fuera del alcance". Este sutta parece indicar que para el Buda, las cosas en sí mismas o noúmenos están más allá de nuestro alcance epistemológico ( avisaya ).

Además, en el Kalama Sutta, el Buda le dice a un grupo de aldeanos confundidos que la única razón adecuada para las creencias de uno es la verificación en la propia experiencia personal (y la experiencia de los sabios) y niega cualquier verificación que provenga de la autoridad personal, la tradición sagrada ( anussava ) o cualquier tipo de racionalismo que construya teorías metafísicas ( takka ). En el Tevijja Sutta (DN 13), el Buda rechaza la autoridad personal de los brahmanes porque ninguno de ellos puede probar que haya tenido una experiencia personal de Brahman . El Buda también enfatizó que la experiencia es el único criterio para la verificación de la verdad en este pasaje del Majjhima Nikaya (MN.I.265):

"Monjes, ¿habláis sólo de lo que vosotros sabéis, vistos por vosotros mismos, hallados por vosotros mismos?"
"Sí, lo hacemos, señor."
"Bien, monjes, así os he instruido en esta doctrina atemporal que se puede realizar y verificar, que conduce a la meta y que puede ser comprendida por los inteligentes".

Además, el estándar del Buda para la verificación personal era pragmático y salvífico, para el Buda una creencia cuenta como verdad solo si conduce a una práctica budista exitosa (y por lo tanto, a la destrucción del deseo). En el "Discurso al Príncipe Abhaya" (MN.I.392-4), el Buda enuncia esta máxima pragmática al decir que una creencia sólo debe aceptarse si conduce a consecuencias saludables. Esta tendencia del Buda a ver lo que es verdadero como lo que es útil o "lo que funciona" ha sido llamada por estudiosos como la Sra. Rhys Davids y Vallée-Poussin una forma de pragmatismo . Sin embargo, KN Jayatilleke sostiene que la epistemología del Buda también puede tomarse como una forma de teoría de la correspondencia (según el 'Apannaka Sutta') con elementos de coherencia y que para el Buda, es causalmente imposible que algo que es falso lleve a cese del sufrimiento y el mal.

El Buda desanimó a sus seguidores a que no se entregaran a la disputa intelectual por sí misma, que es infructuosa y distrae a uno de la meta del despertar. Solo se considera importante la filosofía y la discusión que tienen un valor pragmático para la liberación del sufrimiento. Según las escrituras , durante su vida el Buda permaneció en silencio cuando le hizo varias preguntas metafísicas que consideró como la base de una "reflexión imprudente". Estas 'preguntas sin respuesta' (avyākata) consideraban cuestiones como si el universo es eterno o no eterno (o si es finito o infinito), la unidad o separación del cuerpo y el yo , la completa inexistencia de una persona después del Nirvana. y muerte, y otros. El Buda declaró que pensar en estos asuntos imponderables ( Acinteyya ) conducía a "una maraña de puntos de vista, un desierto de puntos de vista, una contorsión de puntos de vista, un retorcimiento de puntos de vista, un grillete de puntos de vista" (Aggi-Vacchagotta Sutta).

Una explicación para esta suspensión pragmática del juicio o Epoché epistémica es que tales preguntas distraen la actividad que es práctica para realizar la vigilia y provocan el peligro de sustituir la experiencia de liberación por la comprensión conceptual de la doctrina o por la fe religiosa. Según el Buda, el Dharma no es un fin último en sí mismo o una explicación de toda la realidad metafísica, sino un conjunto pragmático de enseñanzas. El Buda usó dos parábolas para aclarar este punto, la 'Parábola de la balsa' y la Parábola de la flecha envenenada . El Dharma es como una balsa en el sentido de que es sólo una herramienta pragmática para alcanzar el nirvana ("con el propósito de cruzar, no con el propósito de aferrarse", MN 22); una vez que se ha hecho esto, se puede descartar la balsa. También es como la medicina, en el sentido de que los detalles de cómo uno fue herido por una flecha envenenada (es decir, metafísica, etc.) no importan en el acto de quitar y curar la herida de la flecha en sí (quitar el sufrimiento). En este sentido, a Buda se le llamaba a menudo "el gran médico" porque su objetivo era, ante todo, curar la condición humana del sufrimiento, no especular sobre la metafísica.

Dicho esto, todavía está claro que resistir (incluso refutar) una doctrina falsa o sesgada puede ser útil para sacar al interlocutor, o a uno mismo, del error; por tanto, avanzar en el camino de la liberación. Sea testigo de la refutación del Buda de varias doctrinas por Nigantha Nataputta y otros supuestos sabios que a veces tenían muchos seguidores (por ejemplo, Kula Sutta, Sankha Sutta, Brahmana Sutta). Esto muestra que puede tener lugar un uso virtuoso y apropiado de la dialéctica. Por implicación, los budistas no deben menospreciar el razonamiento y la argumentación.

Después de la muerte del Buda, algunos budistas como Dharmakirti utilizaron los dichos del Buda como evidencia sólida equivalente a la percepción y la inferencia.

Trascendencia

Otra posible razón por la que el Buda se negó a dedicarse a la metafísica es que vio la realidad última y el nirvana como desprovistos de concepción y mediación sensorial y, por lo tanto, el lenguaje en sí es a priori inadecuado para explicarlo. Por lo tanto, el silencio del Buda no indica misología o desdén por la filosofía. Más bien, indica que él vio las respuestas a estas preguntas como incomprensibles para los no ilustrados. El surgimiento dependiente proporciona un marco para el análisis de la realidad que no se basa en suposiciones metafísicas sobre la existencia o no existencia, sino en la cognición directa de los fenómenos que se presentan a la mente en la meditación.

El Buda de los primeros textos budistas describe el Dharma (en el sentido de "verdad") como "más allá del razonamiento" o "trascendiendo la lógica", en el sentido de que el razonamiento es un aspecto introducido subjetivamente de la forma en que los humanos no iluminados perciben las cosas, y el concepto marco que sustenta su proceso cognitivo, más que una característica de las cosas como realmente son. Ir "más allá del razonamiento" significa en este contexto penetrar la naturaleza del razonamiento desde adentro y eliminar las causas de experimentar cualquier estrés futuro como resultado de él, en lugar de funcionar fuera del sistema como un todo.

Metaética

La ética de Buda se basa en la necesidad soteriológica de eliminar el sufrimiento y en la premisa de la ley del karma . La ética budista se ha denominado eudaimónica (cuyo objetivo es el bienestar) y también se ha comparado con la ética de la virtud (este enfoque comenzó con Damien Keown). Keown escribe que el Nirvana budista es análogo al Eudaimonia aristotélico , y que los actos y virtudes morales budistas derivan su valor de cómo nos conducen o actúan como un aspecto de la vida nirvánica.

El Buda describió cinco preceptos (no matar, robar, conducta sexual inapropiada, mentir o beber alcohol) que debían ser seguidos por sus discípulos, laicos y monásticos. Hay varias razones que dio el Buda sobre por qué alguien debería ser ético.

Primero, el universo está estructurado de tal manera que si alguien comete intencionalmente una fechoría, el resultado será un mal fruto kármico. Por tanto, desde un punto de vista pragmático, es mejor abstenerse de estas acciones negativas que producen resultados negativos. Sin embargo, la palabra importante aquí es intencionalmente : para el Buda, el karma no es más que intención / volición y, por lo tanto, dañar a alguien sin querer no genera malos resultados kármicos. A diferencia de los jainistas que creían que el karma era un elemento cuasi-físico, para el Buda el karma era un evento mental volitivo, lo que Richard Gombrich llama "una conciencia eticizada".

Esta idea conduce a la segunda justificación moral del Buda: realizar intencionalmente acciones negativas refuerza y ​​propaga las contaminaciones mentales que mantienen a las personas atadas al ciclo del renacimiento e interfieren con el proceso de liberación, y por lo tanto, realizar intencionalmente buenas acciones kármicas es participar en la purificación mental. que conduce al nirvana , la felicidad más alta. Esta perspectiva considera que los actos inmorales son torpes ( akusala ) en nuestra búsqueda de la felicidad y, por lo tanto, es pragmático hacer el bien.

La tercera consideración metaética toma la visión del no-yo y nuestro deseo natural de terminar con nuestro sufrimiento hasta su conclusión lógica. Dado que no existe el yo, no hay razón para preferir nuestro propio bienestar sobre el de los demás porque no existe una base fundamental para diferenciar "mi" sufrimiento y el de otra persona. En cambio, una persona iluminada simplemente trabajaría para terminar con el sufrimiento tout court , sin pensar en el concepto convencional de personas. Según este argumento, cualquiera que sea egoísta lo hace por ignorancia de la verdadera naturaleza de la identidad personal y la irracionalidad.

Escuelas budistas y Abhidharma

Las principales escuelas filosóficas budistas indias practicaban una forma de análisis denominada Abhidharma que buscaba sistematizar las enseñanzas de los primeros discursos budistas (sutras). El análisis de Abhidharma descompuso la experiencia humana en sucesos o sucesos fenoménicos momentáneos llamados " dharmas ". Los dharmas son impermanentes y dependen de otros factores causales, surgen y pasan como parte de una red de otros dharmas interconectados y nunca se encuentran solos. Las escuelas de Abhidharma sostenían que las enseñanzas del Buda en los sutras eran meramente convencionales, mientras que el análisis de Abhidharma era la verdad última (paramattha sacca), la forma en que las cosas son realmente cuando las ve un ser iluminado. El proyecto abhidhármico se ha comparado con una forma de fenomenología o filosofía de procesos . Los filósofos del Abhidharma no solo esbozaron lo que creían que era una lista exhaustiva de dharmas , o eventos fenoménicos, sino también las relaciones causales entre ellos. En el análisis abhidhármico, lo único que es en última instancia real es la interacción de los dharmas en una corriente causal; todo lo demás es meramente conceptual ( paññatti ) y nominal.

Este punto de vista ha sido denominado " reduccionismo mereológico " por Mark Siderits porque sostiene que sólo las entidades impartidas son reales, no totalidades. Abhidharmikas como Vasubandhu argumentó que las cosas convencionales (tablas, personas, etc.) "desaparecen bajo análisis" y que este análisis revela sólo una corriente causal de eventos fenoménicos y sus relaciones. La corriente principal Abhidharmikas defendió este punto de vista contra sus principales rivales hindúes, la escuela Nyaya , que eran teóricos de la sustancia y postulaban la existencia de universales . Algunos Abhidharmikas, como Prajñaptivāda , también eran nominalistas estrictos y sostenían que todas las cosas, incluso los dharmas, eran meramente conceptuales.

Escuelas de Abhidharma que compiten

El emperador indio Aśoka y el anciano Moggaliputta-Tissa , quien es visto como un pensador clave de la tradición Vibhajyavāda (y por lo tanto, de Theravada ).

Una obra importante de Abhidhamma de la escuela Theravāda es el Kathāvatthu ("Puntos de controversia"), atribuido al monje erudito indio Moggaliputta-Tissa (hacia 327–247 a. C.). Este texto es importante porque intenta refutar varios puntos de vista filosóficos que se habían desarrollado después de la muerte del Buda, especialmente la teoría de que 'todo existe' ( sarvāstivāda ), la teoría de la momentánea ( khāṇavāda ) y el punto de vista personalista ( pudgalavada ). las principales teorías filosóficas que dividieron las escuelas budistas Abhidharma en la India. Después de ser traído a Sri Lanka en el siglo I a. C., la tradición del Abhidhamma en lengua Theravada Pali estuvo fuertemente influenciada por las obras de Buddhaghosa (siglo 4-5 d. C.), el filósofo y comentarista más importante de la escuela Theravada . La empresa filosófica Theravada se llevó a cabo sobre todo en el género de atthakatha , comentarios (así como sub-comentarios ) en el Pali Abhidhamma, sino que también incluye breves resúmenes y compendios.

La Sarvāstivāda fue una de las principales escuelas filosóficas budistas de la India, y se les llamó así debido a su creencia de que los dharmas existen en los tres tiempos: pasado, presente y futuro. Aunque el sistema Sarvāstivāda Abhidharma comenzó como una mera categorización de eventos mentales, sus filósofos y exegetas como Dharmatrata y Katyāyāniputra (el compilador del Mahavibhasa , un texto central de la escuela) eventualmente refinaron este sistema en un realismo robusto , que también incluía un tipo de esencialismo . Este realismo se basaba en una cualidad de dharmas, que se llamaba svabhava o "existencia intrínseca". Svabhava es una especie de esencia , aunque no es una esencia completamente independiente, ya que se decía que todos los dharmas eran causalmente dependientes. El sistema Sarvāstivāda extendió este realismo a través del tiempo, postulando efectivamente un tipo de eternismo con respecto al tiempo; de ahí que el nombre de su escuela signifique "la visión de que todo existe".

Otras escuelas budistas como Prajñaptivadins ('nominalistas'), Purvasailas y Vainasikas se negaron a aceptar el concepto de svabhava . El tema principal del Tattvasiddhi Śāstra de Harivarman (siglo 3-4 d.C.), un influyente texto de Abhidharma, es la vacuidad ( shunyata ) de los dharmas.

Buddhaghosa (c. Siglo V), el erudito Abhidharma más importante del budismo Theravāda , presenta tres copias del Visuddhimagga .

Los Theravādins y otras escuelas como la Sautrāntikas atacaron el realismo de los Sarvāstivādins, especialmente su teoría del tiempo. Una figura importante en este argumento fue el erudito Vasubandhu , un ex-Sarvāstivādin, quien criticó la teoría de que todo existe y defendió el presentismo filosófico en su extenso tratado, el Abhidharmakosa . Este trabajo es el texto principal de Abhidharma que se usa en el budismo tibetano y del este de Asia en la actualidad. El Theravāda también sostiene que los dharmas solo existen en el presente y, por lo tanto, también son presentistas . La presentación de Theravādin del Abhidharma tampoco está tan relacionada con la ontología como la visión de Sarvāstivādin, pero es más una fenomenología y, por lo tanto, el concepto de svabhava para los Theravādins es más una característica determinada o un rasgo dependiente de un dharma, que cualquier tipo de esencia. o conexión a tierra metafísica. Según Y Karunadasa :

En la tradición Pali, es sólo por el bien de la definición y descripción que cada dhamma se postula como si fuera una entidad separada; pero en realidad no es en modo alguno un fenómeno solitario que tenga una existencia propia ... Si esta visión abhidhamica de la existencia, como se ve desde su doctrina de los dhammas, no puede interpretarse como un pluralismo radical, tampoco puede interpretarse como un monismo absoluto. Porque lo que se llama dhammas, los factores componentes del universo, tanto dentro como fuera de nosotros, no son fracciones de una unidad absoluta, sino una multiplicidad de factores coordinados. No son reducibles ni emergen de una sola realidad, el postulado fundamental de la metafísica monista. Si han de interpretarse como fenómenos, debe hacerse con la condición de que sean fenómenos sin noumena correspondiente , sin fundamento subyacente oculto. Porque no son manifestaciones de algún sustrato metafísico misterioso, sino procesos que tienen lugar debido a la interacción de una multitud de condiciones.

Una teoría importante sostenida por algunos Sarvāstivādins, Theravādins y Sautrāntikas fue la teoría de la "momentánea" (Skt., Kṣāṇavāda, Pali, khāṇavāda). Esta teoría sostenía que los dhammas solo duran un minuto ( ksana ) después de que surgen. Los Sarvāstivādins vieron estos 'momentos' de una manera atomística, como la menor cantidad de tiempo posible (también desarrollaron un atomismo material). Reconciliar esta teoría con su eternismo con respecto al tiempo fue un importante proyecto filosófico de Sarvāstivāda . Los Theravādins inicialmente rechazaron esta teoría, como lo demuestra el Khaṇikakathā del Kathavatthu que intenta refutar la doctrina de que "todos los fenómenos (dhamma) son tan momentáneos como una sola entidad mental". Sin embargo, la momentáneaidad con respecto a los dhammas mentales (pero no los dhammas físicos o rūpa ) fue adoptada más tarde por los Theravādins de Sri Lanka, y es posible que fuera introducida por primera vez por el erudito Buddhagosa .

Todas las escuelas de Abhidharma también desarrollaron teorías complejas de causalidad y condicionalidad para explicar cómo los dharmas interactuaban entre sí. Otro gran proyecto filosófico de las escuelas Abhidharma fue la explicación de la percepción . Algunas escuelas, como las Sarvastivadins, explicaron la percepción como un tipo de realismo fenomenalista, mientras que otras, como las Sautrantikas, prefirieron el representacionalismo y sostuvieron que solo percibimos los objetos de forma indirecta. El principal argumento utilizado para este punto de vista por los Sautrāntikas fue el "argumento del desfase temporal". Según Mark Siderits: "La idea básica detrás del argumento es que, dado que siempre hay una pequeña brecha entre el momento en que el sentido entra en contacto con el objeto externo y cuando hay conciencia sensorial, de lo que somos conscientes no puede ser el exterior. objeto con el que los sentidos estaban en contacto, ya que ya no existe ". Esto está relacionado con la teoría de la momentánea extrema.

Un punto de vista filosófico importante que fue rechazado por todas las escuelas mencionadas anteriormente fue el de las escuelas Pudgalavadin o "personalistas". Parecían haber sostenido que había una especie de "personalidad" en un sentido en última instancia real que no se podía reducir a los cinco agregados. Esta controvertida afirmación contrastaba con los otros budistas de la época que sostenían que una personalidad era una mera construcción conceptual (prajñapti) y solo convencionalmente real.

Filosofía Mahāyāna india

Aproximadamente desde el siglo I a. C., comenzó a surgir una nueva tradición textual en el pensamiento budista indio llamada Mahāyāna (Gran Vehículo), que poco a poco llegaría a dominar la filosofía budista india. La filosofía budista prosperó en grandes complejos monasterio-universidad como Nalanda y Vikramasila , que se convirtieron en centros de aprendizaje en el norte de la India. Los filósofos Mahāyāna continuaron los proyectos filosóficos de Abhidharma mientras al mismo tiempo los criticaban e introducían nuevos conceptos e ideas. Dado que el Mahāyāna se aferró al concepto pragmático de verdad que establece que las doctrinas se consideran condicionalmente "verdaderas" en el sentido de ser espiritualmente beneficiosas, las nuevas teorías y prácticas se consideraron "medios hábiles" ( Upaya ). El Mahayana también promovió el ideal del Bodhisattva , que incluía una actitud de compasión por todos los seres sintientes. El Bodhisattva es alguien que elige permanecer en el samsara (el ciclo de nacimiento y muerte) para beneficiar a todos los demás seres que están sufriendo.

Las principales escuelas y tradiciones filosóficas Mahayana incluyen Prajnaparamita , Madhyamaka , Tathagatagarbha , la escuela epistemológica de Dignaga, Yogācāra , Huayan , Tiantai y las escuelas Chan / Zen .

Prajñāpāramitā y Madhyamaka

Nagarjuna, protegido por los espíritus serpientes Nagas que se dice que son los guardianes de los sutras Prajnaparamita.

Los primeros Prajñāpāramitā-sutras ( sutras de la "perfección del conocimiento") (alrededor del siglo I a. C.) enfatizan el shunyata (vacuidad) de los fenómenos y dharmas . Se dice que Prajñāpāramitā es el verdadero conocimiento de la naturaleza de la realidad última, que es ilusoria y vacía de esencia .

El Sutra del diamante dice que:

Todos los fenómenos condicionados

Son como un sueño, una ilusión, una burbuja, una sombra,
Como el rocío o el relámpago;

Así los percibiremos ".

El Sutra del corazón afirma la famosa shunyata de los fenómenos:

“Oh, Sariputra, la forma no difiere de shunyata,
y shunyata no difiere de la forma.

La forma es shunyata y shunyata es forma;
lo mismo ocurre con los sentimientos,

percepciones, voliciones y conciencia ".

Las enseñanzas de Prajñāpāramitā están asociadas con el trabajo del filósofo budista Nāgārjuna (c. 150 - c. 250 dC) y la escuela Madhyamaka (Camino Medio). Nāgārjuna fue uno de los pensadores budistas indios más influyentes; dio los argumentos clásicos para la naturaleza vacía de fenómenos y atacó a las escuelas y Sarvastivada Pudgalavada esencialismo en su obra magna, La versos fundamental sobre el Camino Medio ( Mulamadhyamakakarika ). En el Mūlamadhyamakakārikā , Nagarjuna se basa en argumentos reductio ad absurdum para refutar varias teorías que asumen svabhava (una esencia inherente o "propio ser"). En este trabajo, cubre temas como la causalidad, el movimiento y las facultades sensoriales.

Nagarjuna afirmó una conexión directa entre, incluso identidad de, origen dependiente , no-yo ( anatta ) y vacuidad ( śūnyatā ). Señaló que implícita en el concepto budista temprano de origen dependiente está la falta de anatta (ser sustancial) subyacente a los participantes en el origen, de modo que no tienen existencia independiente, un estado identificado como śūnyatā (es decir, vacío de una naturaleza o esencia ( svabhāva sunyam ).

Los filósofos posteriores de la escuela Madhyamaka se basaron en el análisis de Nagarjuna y defendieron Madhyamaka contra sus oponentes. Estos incluyeron a Āryadeva (siglo III d. C.), alumno de Nāgārjuna; Candrakīrti (600-c. 650), quien escribió un comentario importante sobre el Mūlamadhyamakakārikā; y Shantideva (siglo VIII). Buddhapālita (470-550) ha sido entendido como el creador del enfoque 'prāsaṅgika' que se basa en criticar el esencialismo solo a través de argumentos de reductio ad absurdum . Fue criticado por Bhāvaviveka (c. 500 - c. 578), quien defendió el uso de silogismos "para establecer la propia postura doctrinal". Estos dos enfoques se denominaron más tarde los enfoques Prāsaṅgika y Svātantrika del Madhyamaka por los filósofos y comentaristas tibetanos.

Influenciada por el trabajo de Dignaga , la filosofía Madhyamika de Bhāvaviveka hace uso de la epistemología budista. Candrakīrti , por otro lado, criticó la adopción de Bhāvaviveka de la tradición epistemológica ( pramana ) sobre la base de que contenía un esencialismo sutil. Cita la famosa declaración de Nagarjuna en el Vigrahavyavartani que dice "No tengo tesis" por su rechazo de las declaraciones epistémicas positivas de Madhyamaka. Candrakīrti sostuvo que un verdadero Madhyamika solo podía usar "consecuencia" ( prasanga ), en la que uno señala las inconsistencias de la posición de su oponente sin afirmar una "inferencia autónoma" ( svatantra ), ya que tal inferencia no puede ser en última instancia verdadera desde el punto de vista de vista de Madhyamaka.

En China, la escuela Madhyamaka (conocida como Sānlùn ) fue fundada por Kumārajīva (344–413 EC), quien tradujo las obras de Nagarjuna al chino. Otros chinos Madhymakas incluyen Kumarajiva pupila 's Sengzhao , Jizang (549-623), que escribió más de 50 obras en madyámaka y Hyegwan , un monje coreano que llevó las enseñanzas madyámaka a Japón.

Yogācāra

Vasubandhu escribió en defensa de Vijñapti-matra (solo apariencia) y también escribió un trabajo masivo sobre Abhidharma , el Abhidharmakosa .

La escuela de Yogācāra ( práctica de Yoga ) fue una tradición filosófica budista que surgió entre el siglo II d.C. y el siglo IV d.C. y está asociada con los filósofos Asanga y Vasubandhu y con varios sutras como el Sandhinirmocana Sutra y el Lankavatara Sutra . La característica central del pensamiento de Yogācāra es el concepto de Vijñapti-mātra , a menudo traducido como "sólo impresiones" o "sólo apariencia" y esto ha sido interpretado como una forma de idealismo o como una forma de fenomenología . Otros nombres para la escuela Yogacara son 'Vijñanavada' (la doctrina de la conciencia) y 'Cittamatra' (solo mente).

Los pensadores de Yogacara como Vasubandhu argumentaron en contra de la existencia de objetos externos al señalar que solo tenemos acceso a nuestras propias impresiones mentales y, por lo tanto, nuestra inferencia de la existencia de objetos externos se basa en una lógica defectuosa. Vijnaptimatratasiddhi de Vasubandhu , o "La prueba de que solo hay impresiones" (20 versículos), comienza así:

"I. Este [mundo] no es más que impresiones, ya que se manifiesta como un objeto irreal, como en el caso de aquellos con cataratas que ven pelos irreales en la luna y cosas por el estilo".

Entonces, según Vasubandhu , todas nuestras experiencias son como ver pelos en la luna cuando tenemos cataratas, es decir, proyectamos nuestras imágenes mentales en algo "ahí fuera" cuando no existen tales cosas. Vasubandhu luego utiliza el argumento del sueño para argumentar que las impresiones mentales no requieren que los objetos externos (1) parezcan estar localizados espacio-temporalmente, (2) que parezcan tener una cualidad intersubjetiva y (3) que parezcan operar por leyes causales. El hecho de que los eventos puramente mentales puedan tener eficacia causal y ser intersubjetivos se prueba por el evento de un sueño húmedo y por las alucinaciones masivas o compartidas creadas por el karma de ciertos tipos de seres. Después de haber argumentado que sólo impresiones es una teoría que puede explicar nuestra experiencia cotidiana, Vasubandhu apela a la parsimonia , ya que no necesitamos el concepto de objetos externos para explicar la realidad, entonces podemos eliminar esos conceptos superfluos por completo tal como son. muy probablemente sólo superpuesto mentalmente a nuestros conceptos de realidad por la mente. La realidad intersubjetiva para Vasubandhu es entonces la interacción causal entre varias corrientes mentales y su karma , y no incluye ningún objeto físico externo. La importancia soteriológica de esta teoría es que, al eliminar el concepto de un mundo externo, también debilita el sentido "interno" del yo como observador, que se supone que está separado del mundo externo. Disolver el dualismo de lo interno y lo externo es también disolver el sentido del yo y el otro. El comentarista posterior de Yogacara, Sthiramati, explica esto así:

"Hay un agarrador si hay algo que agarrar, pero no en ausencia de lo que se debe agarrar. Donde no hay nada que agarrar, también sigue la ausencia de un agarrador, no sólo la ausencia del cosa a ser captada. Así surge la cognición extramundana no conceptual que es igual sin objeto y sin conocedor ".

Vasubandhu también atacó las teorías realistas del atomismo budista y la teoría Abhidharma de svabhava . Argumentó que los átomos tal como los conciben los atomistas (entidades no divisibles) no podrían unirse para formar entidades agregadas más grandes y, por lo tanto, eran conceptos ilógicos.

Los pensadores posteriores de Yogacara incluyen a Dharmapala de Nalanda , Sthiramati, Chandragomin (que debatió sobre Candrakirti) y Śīlabhadra . Yogacarins como Paramartha y Guṇabhadra llevaron la escuela a China y allí tradujeron las obras de Yogacara, donde se la conoce como Wéishí-zōng o Fǎxiàng-zōng . Una contribución importante al Yogācāra de Asia oriental es el Cheng Weishi Lun de Xuanzang , o "Discurso sobre el establecimiento de la conciencia únicamente".

Síntesis Yogācāra-Mādhyamika

Jñānagarbha (siglo VIII) y su alumno Śāntarakṣita (725–788) reunieron a Yogacara, Madhyamaka y la escuela de epistemología Dignaga en una síntesis filosófica conocida como Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika . Śāntarakṣita también fue fundamental en la introducción del budismo y el linaje de ordenación monástica Sarvastivadin en el Tíbet, que se llevó a cabo en Samye. Santaraksita discípulos 's incluyen Haribhadra y Kamalaśīla . Esta tradición filosófica es influyente en el pensamiento budista tibetano.

Literatura de Tathagatagarbha

Los sutras tathāgathagarbha , en una desviación del lenguaje budista dominante, insisten en que el potencial para despertar es inherente a todo ser sintiente. Marcaron un cambio de una tendencia filosófica en gran parte apofática (negativa) dentro del budismo a un modo decididamente más catafático (positivo). El tema principal de este género de literatura es el tathāgata-garbha, que puede significar el útero o embrión de un Tathāgata (es decir, un Buda). Otro término similar utilizado para esta idea es buddhadhātu (fuente de los Budas).

Antes del período de estas escrituras, la metafísica Mahāyāna había estado dominada por enseñanzas sobre la vacuidad en la forma de filosofía Madhyamaka . El lenguaje utilizado por este enfoque es principalmente negativo, y el género de sutras tathāgatagarbha puede verse como un intento de enunciar las enseñanzas budistas ortodoxas de origen dependiente utilizando un lenguaje positivo en su lugar, para evitar que las personas se alejen del budismo por una falsa impresión de nihilismo. .

En estos sutras, se afirma que la perfección de la sabiduría del no-yo es el verdadero yo; el objetivo final del camino se caracteriza entonces utilizando una variedad de lenguaje positivo que había sido utilizado anteriormente en la filosofía india por filósofos esencialistas, pero que ahora se transmutó en un nuevo vocabulario budista para describir un ser que ha completado con éxito el camino budista.

La palabra "yo" ( atman ) se usa de una manera idiosincrásica a estos sutras; el "verdadero yo" se describe como la perfección de la sabiduría del no-yo en el Tratado de la naturaleza búdica , por ejemplo. El lenguaje que anteriormente había sido utilizado por filósofos esencialistas no budistas ahora fue adoptado, con nuevas definiciones, por los budistas para promover las enseñanzas ortodoxas.

El tathāgatagarbha , según algunos eruditos, no representa un yo sustancial; más bien, es una expresión de lenguaje positivo de la vacuidad y representa la potencialidad de realizar la Budeidad a través de las prácticas budistas. En esta interpretación, la intención de la enseñanza de tathāgatagarbha es más soteriológica que teórica.

El tathāgathagarbha , la doctrina Theravāda de bhavaṅga y la conciencia del almacén de Yogācāra se identificaron en algún momento con la mente luminosa de los Nikāyas.

En el Sutra Mahayana Mahaparinirvana , el Buda insiste en que, si bien es vital reflexionar sobre el Dharma, uno debe renunciar a la fijación en las palabras y las letras, ya que están totalmente divorciadas de la liberación y la naturaleza búdica .

La tradición Dignāga-Dharmakīrti

Dignāga en posición formal de debate

Dignāga (c. 480-540) y Dharmakīrti (c. 6-7 siglo) fueron filósofos budistas que desarrollaron un sistema de epistemología ( pramana ) y lógica en sus debates con los filósofos brahmínicos para defender la doctrina budista. Esta tradición se llama "los que siguen el razonamiento" ( tibetano : rigs pa rjes su 'brang ba ); en la literatura moderna a veces se lo conoce por el sánscrito " pramāṇavāda ", o "la escuela epistemológica". Se asociaron con las escuelas Yogacara y Sautrantika , y defendieron las teorías sostenidas por ambas escuelas. La influencia de Dignaga fue profunda y condujo a un "giro epistemológico" entre todos los filósofos budistas y también todos los filósofos del idioma sánscrito en la India después de su muerte. En los siglos posteriores al trabajo de Dignaga, los filósofos sánscritos se centraron mucho más en defender todas sus proposiciones con teorías del conocimiento completamente desarrolladas.

La "Escuela de Dignāga" incluye filósofos y comentaristas posteriores como Santabhadra, Dharmottara (siglo VIII), Jñanasrimitra (975-1025), Ratnakīrti (siglo XI) y Śaṅkaranandana (fl. C. Siglo IX o X). La epistemología que desarrollaron defiende el punto de vista de que solo hay dos 'instrumentos de conocimiento' o 'cogniciones válidas' ( pramana ): "percepción" ( pratyaksa ) e "inferencia" ( anumāṇa ). La percepción es una conciencia no conceptual de los particulares que está limitada por la causalidad, mientras que la inferencia es razonable, lingüística y conceptual.

Estos filósofos budistas argumentaron a favor de la teoría de la momentánea, la visión de Yogacara de "sólo conciencia", la realidad de los particulares ( svalakṣaṇa ), el atomismo , el nominalismo y la naturaleza autorreflexiva de la conciencia ( svasaṃvedana ). Atacaron las teorías hindúes de Dios ( Isvara ), los universales , la autoridad de los Vedas y la existencia de un alma permanente ( atman ).

Budismo Vajrayāna

Abhayākaragupta , uno de "los últimos grandes maestros" del budismo indio (Kapstein).

Vajrayāna (también Mantrayāna, Sacret Mantra, Tantrayāna y Budismo Esotérico) es una tradición budista Mahayana asociada con un grupo de textos conocidos como los Tantras budistas que se habían convertido en una fuerza importante en la India en el siglo VIII. Para entonces, los eruditos tántricos indios estaban desarrollando defensas filosóficas, hermenéutica y explicaciones de los sistemas tántricos budistas, especialmente a través de comentarios sobre tantras clave como el Guhyasamāja Tantra y el Guhyagarbha Tantra .

Si bien la visión del Vajrayāna se basaba en las teorías de Madhyamaka , Yogacara y la naturaleza búdica , se veía a sí mismo como un vehículo más rápido hacia la liberación que contenía muchos métodos hábiles ( upaya ) de ritual tántrico. La necesidad de una explicación y defensa de los Tantras surgió de la naturaleza inusual de los rituales asociados con ellos, que incluían el uso de mantras secretos , alcohol , yoga sexual , visualizaciones complejas de mandalas llenos de deidades coléricas y otras prácticas y mandatos que eran discordantes o al menos novedosos en comparación con la práctica budista tradicional. El Guhyasamāja Tantra , por ejemplo, dice: " Debes matar seres vivientes, decir palabras mentirosas, tomar cosas que no se dan y tener relaciones sexuales con muchas mujeres". Otras características del tantra incluyeron un enfoque en el cuerpo físico como medio de liberación y una reafirmación de los elementos femeninos, las deidades femeninas y la sexualidad.

La defensa de estas prácticas se basa en la teoría de la transformación que establece que los factores mentales negativos y las acciones físicas pueden cultivarse y transformarse en un entorno ritual. El tantra de Hevajra dice:

Aquellas cosas por las que los hombres malos están atados, otras se convierten en medios y obtienen así la liberación de las ataduras de la existencia. Por la pasión el mundo está atado, también por la pasión se libera, pero los budistas herejes no conocen esta práctica de reversiones.

Otra hermenéutica de los comentarios tántricos budistas, como el Vimalaprabha de Pundarika (un comentario sobre el Kalacakra Tantra ) es la de interpretar declaraciones tabú o poco éticas en los Tantras como declaraciones metafóricas sobre la práctica tántrica. Por ejemplo, en el Vimalaprabha , "matar seres vivos" se refiere a detener el prana en la parte superior de la cabeza. En el Pradipoddyotana del Candrakirti tántrico , un comentario al Guhyasamaja Tantra , matar a los seres vivientes es glosado como "hacerlos vacíos" por medio de un " samadhi especial " que, según Bus-ton, está asociado con la práctica tántrica de la etapa de consumación .

Douglas Duckworth señala que la perspectiva filosófica de Vajrayāna es una de encarnación, que considera que el cuerpo físico y cosmológico ya contiene sabiduría y divinidad. La liberación ( nirvana ) y la Budeidad no se ven como algo externo o un evento en el futuro, sino como un presente inminente y accesible ahora mismo a través de prácticas tántricas únicas como el yoga de la deidad , y por lo tanto, Vajrayāna también se llama el "vehículo resultante". Duckworth nombra la visión filosófica de Vajrayāna como una forma de panteísmo , con lo que se refiere a la creencia de que toda entidad existente es en algún sentido divina y que todas las cosas expresan alguna forma de unidad.

Mayor indio tántrico budista filósofos como Buddhaguhya , Padmavajra (autor de la Guhyasiddhi ), Nagarjuna (discípulo del siglo séptimo de Saraha ), Indrabhuti (autor de la Jñānasiddhi ), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti y Abhayakaragupta escribió textos tántricos y comentarios sistematizar la tradición.

Otros, como Vajrabodhi y Śubhakarasiṃha, llevaron el Tantra a la China Tang (716 a 720), y pensadores como Yi Xing (683–727) y Kūkai (774–835) siguieron desarrollando la filosofía tántrica en chino y japonés .

En el Tíbet , filósofos como Sakya Pandita (1182-28-1251), Longchenpa (1308-1364) y Tsongkhapa (1357-1419) continuaron la tradición de la filosofía tántrica budista en el tibetano clásico .

Filosofía budista tibetana

La filosofía budista tibetana es principalmente una continuación y refinamiento de las tradiciones indias de Madhyamaka, Yogacara y la escuela de epistemología Dignaga-Dharmakīrti o "cognición confiable" (sánscrito: pramana , Tib. Tshad ma ). Los esfuerzos iniciales de Santaraksita y Kamalaśīla trajeron su tradición académica ecléctica al Tíbet. Otras influencias incluyen los tantras budistas y los textos de la naturaleza de Buda.

El trabajo inicial de los primeros filósofos budistas tibetanos fue la traducción de tratados filosóficos clásicos indios y la redacción de comentarios. Este período inicial es del siglo VIII al X. Los primeros comentaristas filósofos tibetanos fueron fuertemente influenciados por el trabajo de Dharmakirti y estos incluyen a Ngok Loden Sherab (1059-1109) y Chaba Chökyi Senge (1182-1251). Sus obras ahora están perdidas.

Los siglos XII y XIII vieron la traducción de las obras de Chandrakirti , la promulgación de sus puntos de vista en el Tíbet por eruditos como Patsab Nyima Drakpa , Kanakavarman y Jayananda (siglo XII) y el desarrollo del debate tibetano entre los puntos de vista prasangika y svatantrika que continúa hasta el día de hoy entre las escuelas budistas tibetanas. El principal desacuerdo entre estos puntos de vista es el uso de argumentos razonados. Para Santaraksita , Kamalaśīla y sus defensores, la razón es útil para establecer los argumentos que conducen a una correcta comprensión de la vacuidad, entonces, a través del uso de la meditación, uno puede llegar a no conceptual gnosis que no se basa en la razón. Para Chandrakirti, sin embargo, esto está mal, porque la meditación sobre la vacuidad no puede involucrar ningún objeto. El papel de la razón aquí es negar cualquier esencia o puntos de vista esencialistas, y luego eventualmente negarse a sí misma junto con cualquier proliferación conceptual ( prapañca ).

Otra figura muy influyente de este período temprano es Mabja Jangchub Tsöndrü (m. 1185), quien escribió un importante comentario sobre Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna . Mabja fue estudiado con el Dharmakirtian Chaba y también con el erudito Candrakirti Patsab. Su trabajo muestra un intento de tomar un camino intermedio entre sus puntos de vista, afirma la utilidad convencional del pramāṇa budista , pero también acepta los puntos de vista prasangika de Candrakirti. La beca Madhyamaka de Mabja fue muy influyente en Madhyamikas tibetanos posteriores como Longchenpa , Tsongkhapa , Gorampa y Mikyö Dorje .

Hay varias escuelas budistas tibetanas u órdenes monásticas. Según Georges BJ Dreyfus , dentro del pensamiento tibetano, la escuela Sakya tiene una posición filosófica mayoritariamente antirrealista (que ve saṁvṛtisatya / verdad convencional como una ilusión), mientras que la escuela Gelug tiende a defender una forma de realismo (que acepta que la verdad convencional es en cierto sentido real y verdadero, pero se origina de manera dependiente). Las escuelas Kagyu y Nyingma también tienden a seguir el antirrealismo Sakya (con algunas diferencias).

Shengtong y la naturaleza de Buda

El siglo XIV vio un creciente interés en los textos y doctrinas de la naturaleza de Buda . Esto se puede ver en el trabajo del tercer Kagyu Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), especialmente en su tratado "Profundo significado interno" . Este tratado describe la naturaleza última o tal como la naturaleza de Buda que es la base del nirvana y el samsara, radiante en la naturaleza y vacía en esencia, superando el pensamiento.

Dolpopa ( Dol-bo-ba , 1292-1361), fundador de la escuela Jonang , desarrolló una visión llamada shentong (Wylie: gzhan stong, 'otro vacío'), que está estrechamente ligada a las teorías de Yogacara y de la naturaleza búdica. Este punto de vista sostiene que las cualidades de la Budeidad o la naturaleza de Buda ya están presentes en la mente, y que está vacía de toda realidad convencional que ocluye su propia naturaleza como Budeidad o Dharmakaya . Según Dolpopa, se dice que todos los seres tienen la naturaleza de Buda, que es real, inmutable, permanente, no condicionada, eterna, dichosa y compasiva. El punto de vista shentong de Dolpopa enseñaba que la realidad última era verdaderamente un "Gran Yo" o "Yo Supremo", refiriéndose a obras como el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , el Aṅgulimālīya Sūtra y el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra . Este punto de vista influyó en los filósofos de otras escuelas, como los pensadores Nyingma y Kagyu , y también fue ampliamente criticado en algunos círculos por ser similar a las nociones hindúes de Atman . La filosofía de Shentong también fue expuesta en el Tíbet y Mongolia por el erudito posterior de Jonang, Tāranātha (1575-1634).

A finales del siglo XVII, la orden Jonang y sus enseñanzas fueron atacadas por el 5º Dalai Lama , que convirtió la mayoría de sus monasterios en el Tíbet a la orden Gelug , aunque varios sobrevivieron en secreto.

Gelug

Tsongkapa, pintura del siglo XV, Museo de Arte Rubin

Yhe Tsongkhapa (Dzong-ka-ba) (1357-1419) fundó la escuela Gelug de budismo tibetano, que llegó a dominar el país a través de la oficina del Dalai Lama y es el principal defensor de la visión de Prasaṅgika Madhyamaka. Su trabajo está influenciado por la filosofía de Candrakirti y Dharmakirti . La obra maestra de Tsongkhapa es El océano del razonamiento , un comentario sobre el Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna . La filosofía Gelug se basa en el estudio de los textos de Madhyamaka y las obras de Tsongkhapa, así como en el debate formal (rtsod pa).

Tsongkhapa defendió a Prasangika Madhyamaka como el punto de vista más elevado y criticó al Svatantrika . Tsongkhapa argumentó que, debido a que los Svatantrika establecen convencionalmente las cosas por sus propias características, no logran comprender completamente la vacuidad de los fenómenos y, por lo tanto, no logran la misma realización. Basándose en Chandrakirti, Tsongkhapa rechazó las enseñanzas de Yogacara, incluso como un punto de paso provisional hacia el punto de vista de Madhyamaka. Tsongkhapa también criticó la visión de Shengtong de Dolpopa, que consideraba peligrosamente absolutista y, por lo tanto, fuera del camino intermedio. Tsongkhapa identificó dos fallas importantes en las interpretaciones de Madhyamika, la subnegación (de svabhava o esencia propia), que podría conducir al absolutismo, y la sobrenegación, que podría conducir al nihilismo. La solución de Tsongkhapa a este dilema fue la promoción del uso del razonamiento inferencial solo dentro del ámbito convencional del marco de las dos verdades , permitiendo el uso de la razón para la ética, las reglas monásticas convencionales y promoviendo un realismo epistémico convencional, mientras sostiene que, desde el Desde el punto de vista de la verdad última ( paramarthika satya ), todas las cosas (incluida la naturaleza de Buda y el Nirvana ) están vacías de existencia inherente ( svabhava ), y esa verdadera liberación es esta realización de la vacuidad.

Los eruditos de Sakya como Rongtön y Gorampa no estaban de acuerdo con Tsongkhapa y argumentaron que la distinción prasangika svatantrika era meramente pedagógica. Gorampa también criticó el realismo de Tsongkhapa, argumentando que las estructuras que permiten que un objeto vacío sea presentado como convencionalmente real eventualmente se disuelven bajo el análisis y, por lo tanto, no están estructuradas y no son conceptuales (spros brales). Los estudiantes de Tsongkhapa, Gyel-tsap, Kay-drup y Ge-dun-drup, establecieron un realismo epistemológico contra el antirrealismo de los eruditos Sakya.

Sakya

Sakya Pandita (1182-1251) fue un director de la escuela Sakya del siglo XIII y gobernante del Tíbet. También fue uno de los filósofos budistas más importantes de la tradición tibetana, escribió obras sobre lógica y epistemología y promovió el Pramanavarttika (Comentario sobre la cognición válida) de Dharmakirti como elemento central del estudio escolástico. El 'Tesoro de la lógica sobre la cognición válida' de Sakya Pandita ( Tshad ma rigs pa'i gter ) establece la posición antirrealista epistémica clásica de Sakya, argumentando que conceptos como los universales no se conocen a través de una cognición válida y, por lo tanto, no son objetos reales de conocimiento. . Sakya Pandita también criticó las teorías del despertar repentino, que sostenían algunos maestros de la "Gran Perfección China" en el Tíbet.

Gorampa Sonam Senge

Más tarde, Sakyas como Gorampa (1429-1489) y Sakya Chokden (1428-1507) desarrollarían y defenderían el antirrealismo Sakya, y son vistos como los principales intérpretes y críticos de la filosofía de Sakya Pandita. Sakya Chokden también criticó la interpretación de Tsongkhapa de Madhyamaka y Shentong de Dolpopa. En su determinación definitiva del camino intermedio , Chokden criticó la visión de Tsongkhapa por estar demasiado centrada en el logo y aún atrapado en la conceptualización sobre la realidad última que está más allá del lenguaje. La filosofía de Sakya Chokden intentó reconciliar los puntos de vista del Yogacara y el Madhyamaka, considerándolos a ambos como perspectivas válidas y complementarias sobre la verdad última. Chokden considera que Madhyamaka elimina la falta de considerar lo irreal como real, y Yogacara elimina la falta de la negación de la Realidad. Asimismo, Sakya Chokden considera que las opiniones de Shentong y Rangtong son complementarias; La negación de Rangtong es eficaz para eliminar todo apego a puntos de vista erróneos y rectificación conceptual, mientras que Shentong es más adecuado para describir y mejorar la experiencia y la realización meditativas. Por lo tanto, para Sakya Chokden, se puede acceder y describir la misma realización de la realidad última de dos formas diferentes pero compatibles.

Nyingma y Rimé

Jamgon Ju Mipham Gyatso.

La escuela Nyingma está fuertemente influenciada por la visión de Dzogchen (Gran Perfección) y la literatura tántrica Dzogchen. Longchenpa (1308-1364) fue un filósofo importante de la escuela Nyingma y escribió un gran número de obras sobre la práctica tibetana del Dzogchen y el Tantra budista . Estos incluyen los Siete Tesoros , la Trilogía de Natural Ease y su Trilogía de Disipar la Oscuridad . Las obras de Longchenpa proporcionan una comprensión filosófica de Dzogchen, una defensa de Dzogchen a la luz de los sutras, así como instrucciones prácticas. Para Longchenpa, el fundamento de la realidad es la claridad luminosa, rigpa o la naturaleza de Buda , y este fundamento es también el puente entre el sutra y el tantra . La filosofía de Longchenpa buscó establecer los aspectos positivos del pensamiento de la naturaleza de Buda contra la teología totalmente negativa de Madhyamika sin desviarse hacia el absolutismo de Dolpopa. Para Longchenpa, la base del Dzogchen y la práctica tántrica en Vajrayana es el "Fundamento" ( gzhi ), la naturaleza inmanente de Buda, "la realidad primordialmente luminosa que está incondicionada y espontáneamente presente" que está "libre de todos los extremos elaborados".

El siglo XIX vio el surgimiento del movimiento Rimé (no sectario, imparcial) que buscaba rechazar las críticas de la escuela Gelug políticamente dominante a los puntos de vista filosóficos Sakya, Kagyu, Nyingma y Bon , y desarrollar un sistema más ecléctico o universal de estudio textual. Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) y Jamgön Kongtrül (1813-1899) fueron los fundadores de Rimé. El movimiento Rimé saltó a la fama en un momento de la historia tibetana en el que el clima religioso se había vuelto partidista. El objetivo del movimiento era "un impulso hacia un término medio en el que las diversas opiniones y estilos de las diferentes tradiciones fueran apreciadas por sus contribuciones individuales en lugar de ser refutadas, marginadas o prohibidas". Filosóficamente, Jamgön Kongtrül defendió a Shentong como compatible con Madhyamaka, mientras que otro erudito de Rimé, Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912), criticó a Tsongkhapa desde una perspectiva nyingma . Mipham argumentó que la visión del camino intermedio es la Unidad (zung 'jug), lo que significa que desde la perspectiva última, la dualidad de los seres sintientes y los Budas también se disuelve. Mipham también afirmó el punto de vista de rangtong (vacuidad propia). El posterior erudito Nyingma Botrul (1894-1959) clasificó las principales posiciones tibetanas de Madhyamaka como shentong (otra vacuidad), Nyingma rangtong (vacuidad propia) y Gelug bdentong (vacuidad de la existencia verdadera). La principal diferencia entre ellos es su "objeto de negación"; shengtong afirma que la experiencia no auténtica es vacía, rangtong niega cualquier referencia conceptual y bdentong niega cualquier existencia verdadera.

El decimocuarto Dalai Lama también fue influenciado por este enfoque ecléctico. Habiendo estudiado con profesores de todas las principales escuelas budistas tibetanas, su posición filosófica tiende a ser que las diferentes perspectivas sobre la vacuidad son complementarias:

Existe una tradición de hacer una distinción entre dos perspectivas diferentes sobre la naturaleza de la vacuidad: una es cuando la vacuidad se presenta dentro de un análisis filosófico de la realidad última de las cosas, en cuyo caso debe entenderse en términos de un concepto no afirmativo. Fenómenos negativos. Por otro lado, cuando se discute desde el punto de vista de la experiencia, debe entenderse más en términos de una negación afirmativa - XIV Dalai Lama

Budismo de Asia Oriental

Pintura de Śramaṇa Zhiyi de la escuela Tiantai.

Tiantai

Se cree generalmente que las escuelas de budismo que existían en China antes de la aparición de los Tiantai representan trasplantes directos de la India, con pocas modificaciones de sus doctrinas y métodos básicos. La escuela Tiantai, fundada por Zhiyi (538–597), fue la primera escuela filosófica budista china verdaderamente única. La doctrina de Tiantai se basó en la doctrina ekayana o "un vehículo" enseñada en el sutra del loto y buscó unir todas las enseñanzas y textos budistas en un sistema jerárquico integralmente inclusivo, que colocó al sutra del loto en la cima de esta jerarquía.

La metafísica de Tiantai es un holismo inmanente , que ve cada fenómeno, momento o evento como condicionado y manifestado por el conjunto de la realidad. Cada instante de experiencia es un reflejo de todos los demás y, por lo tanto, el sufrimiento y el nirvana, el bien y el mal, la Budeidad y la maldad, están todos "inherentemente vinculados" entre sí. Cada momento de conciencia es simplemente el Absoluto mismo, infinitamente inmanente y autorreflexivo.

Esta metafísica está implícita en la enseñanza de Tiantai de las "tres verdades", que es una extensión de la doctrina de las dos verdades de Mādhyamaka . Las tres verdades son: la verdad convencional de la apariencia, la verdad de la vacuidad ( shunyata ) y la tercera verdad del "Centro exclusivo" (danzhong ) o vía intermedia, que está más allá de la verdad y la vacuidad convencionales. Esta tercera verdad es el Absoluto y se expresa mediante la afirmación de que nada es "Ni-Igual-Ni-Diferente" que cualquier otra cosa, sino que cada 'cosa' es la totalidad absoluta de todas las cosas que se manifiestan como un particular, todo está contenido mutuamente dentro de cada cosa. Todo es un reflejo de 'La realidad última de todas las apariencias' (諸法實相 zhufashixiang) y cada pensamiento "contiene tres mil mundos". Esta perspectiva permite a la escuela Tiantai afirmar cosas aparentemente paradójicas como "el mal es imposible de erradicar del bien supremo, la Budeidad ". Además, en Tiantai, el nirvana y el samsara son, en última instancia, lo mismo; como escribe Zhiyi, "Una sola realidad pura es todo lo que hay, ninguna entidad que exista fuera de ella".

Aunque Zhiyi escribió "Un pensamiento contiene tres mil mundos", esto no implica idealismo. Según Zhiyi, "Los objetos de los aspectos [verdaderos] de la realidad no son algo producido por Budas, dioses u hombres. Existen inherentemente por sí mismos y no tienen comienzo" (The Esoteric Meaning, 210). Esta es entonces una forma de realismo, que ve la mente tan real como el mundo, interconectada e inseparable de ella. En el pensamiento de Tiantai, la realidad última es simplemente el mundo fenoménico de eventos o dharmas interconectados.

Otras figuras clave del pensamiento de Tiantai son Zhanran (711–782) y Siming Zhili (960–1028). Zhanran desarrolló la idea de que los seres no sensibles tienen la naturaleza de Buda , ya que también son un reflejo del Absoluto. En Japón, esta escuela se conocía como Tendai y fue traída por primera vez a la isla por Saicho .

Huayan

Una representación 3D de la red de Indra .

El Huayan desarrolló la doctrina de "interpenetración" o "coalescencia" (Wylie: zung-'jug ; sánscrito: yuganaddha ), basada en el Avataṃsaka Sūtra (sutra de la guirnalda de flores), una escritura Mahāyāna. Huayan sostiene que todos los fenómenos (sánscrito: dharmas ) están profundamente interconectados, surgen mutuamente y que cada fenómeno contiene todos los demás fenómenos. Se utilizan varias metáforas e imágenes para ilustrar esta idea. La primera se conoce como red de Indra . La red está engastada con joyas que tienen la propiedad extraordinaria de reflejar todas las demás joyas, mientras que los reflejos también contienen todos los demás reflejos, ad infinitum. La segunda imagen es la del texto mundial. Esta imagen muestra el mundo como un texto enorme que es tan grande como el universo mismo. Las palabras del texto están compuestas por los fenómenos que componen el mundo. Sin embargo, cada átomo del mundo contiene todo el texto dentro de él. Es el trabajo de un Buda dejar salir el texto para que los seres puedan liberarse del sufrimiento.

Fazang (Fa-tsang, 643–712), uno de los pensadores Huayan más importantes, escribió 'Ensayo sobre el León de Oro' y 'Tratado sobre las cinco enseñanzas', que contienen otras metáforas para la interpenetración de la realidad. También utilizó la metáfora de una casa de espejos . Fazang introdujo la distinción entre "el Reino de los Principios" y "el Reino de las Cosas". Esta teoría fue desarrollada aún más por Cheng-guan (738-839) en la principal tesis Huayan del " Dharmadhatu cuádruple " (reino del dharma): el reino de los principios, el reino de las cosas, el reino de la no interferencia entre el principio y las cosas, y el reino de la no interferencia de todas las cosas. Los dos primeros son lo universal y lo particular, el tercero es la interpenetración de lo universal y lo particular, y el cuarto es la interpenetración de todos los particulares. La tercera verdad fue explicada por la metáfora de un león dorado: el oro es lo universal y lo particular es la forma y los rasgos del león.

Si bien tanto Tiantai como Huayan sostienen la interpenetración e interconexión de todas las cosas, su metafísica tiene algunas diferencias. La metafísica de Huayan está influenciada por el pensamiento de Yogacara y está más cerca del idealismo . El sutra Avatamsaka compara el mundo fenoménico con un sueño, una ilusión y el conjuro de un mago. El sutra dice que nada tiene verdadera realidad, ubicación, principio y fin, o naturaleza sustancial. El Avatamsaka también afirma que "El mundo triple es ilusorio - sólo está hecho por una mente", y Fazang se hace eco de esto escribiendo, "fuera de la mente no hay una sola cosa que pueda ser aprehendida". Además, según el pensamiento de Huayan, cada mente crea su propio mundo "de acuerdo con sus patrones mentales", y "estos mundos son infinitos en especie" y surgen y desaparecen constantemente. Sin embargo, en Huayan, la mente tampoco es real, sino que también está vacía. La verdadera realidad en Huayan, el noúmeno o "Principio", se compara con un espejo, mientras que los fenómenos se comparan con reflejos en el espejo. También se compara con el océano y los fenómenos con las olas.

En Corea , esta escuela se conocía como Hwaeom y está representada en la obra de Wonhyo (617–686), quien también escribió sobre la idea de función esencia , un tema central en el pensamiento budista coreano. En Japón , Huayan es conocido como Kegon y uno de sus principales defensores fue Myōe , quien también introdujo las prácticas tántricas.

Chan y el budismo japonés

La filosofía del budismo chan chino y el zen japonés se basa en varias fuentes; estos incluyen el chino Madhyamaka ( Sānlùn ), Yogacara ( Wéishí ), el Laṅkāvatāra Sūtra y los textos de la naturaleza de Buda . Un tema importante en Chan es el del subitismo o "despertar repentino", la idea de que el insight ocurre de una vez en un destello de insight. Este punto de vista fue promovido por Shenhui y es un tema central que se discute en el Sutra de la plataforma , una escritura Chan clave compuesta en China.

La filosofía Huayan también influyó en Chan. La teoría del Dharmadhatu cuádruple influyó en los cinco rangos de Dongshan Liangjie (806-869), el fundador del linaje Caodong Chan. Guifeng Zongmi , quien también fue un patriarca del budismo Huayan, escribió extensamente sobre la filosofía de Chan y sobre el sutra Avatamsaka.

El budismo japonés durante los siglos VI y VII vio un aumento en la proliferación de nuevas escuelas y formas de pensamiento, un período conocido como las seis escuelas de Nara ( Nanto Rokushū ). El período Kamakura (1185-1333) también vio otra oleada de actividad intelectual. Durante este período, la influyente figura de Nichiren (1222-1282) hizo que la práctica y el mensaje universal del Sutra del loto estuvieran más disponibles para la población. Es de particular importancia en la historia del pensamiento y la religión, ya que sus enseñanzas constituyen una secta separada del budismo, una de las únicas sectas importantes que se originaron en Japón.

También durante el período Kamakura, el fundador de Soto Zen , Dogen (1200-1253), escribió muchas obras sobre la filosofía del Zen, y el Shobogenzo es su obra maestra. En Corea, Chinul fue un exponente importante del budismo de Seon aproximadamente al mismo tiempo.

Budismo esotérico

El mandala Garbhadhatu . La plaza central representa la etapa joven del Buda Vairocana .

El budismo tántrico llegó a China en el siglo VII, durante la dinastía Tang . En China, esta forma de budismo se conoce como Mìzōng (密宗), o "Escuela Esotérica", y Zhenyan (palabra verdadera, sánscrito: Mantrayana ). Kūkai (774-835 dC) es un importante filósofo budista japonés y fundador de la escuela Tantric Shingon (palabra verdadera) en Japón. Escribió sobre una amplia variedad de temas como políticas públicas, lenguaje, artes, literatura, música y religión. Después de estudiar en China con Huiguo , Kūkai reunió varios elementos en un sistema filosófico cohesivo de Shingon.

La filosofía de Kūkai se basa en el Mahavairocana Tantra y el Vajrasekhara Sutra (ambos del siglo VII). Su Benkenmitsu nikkyôron (Tratado sobre las diferencias entre enseñanzas esotéricas y exotéricas) describe la diferencia entre el budismo Mahayana exotérico y corriente principal (kengyô) y el budismo tántrico esotérico (mikkyô). Kūkai proporcionó el marco teórico para las prácticas budistas esotéricas de Mantrayana, reduciendo la brecha entre la doctrina de los sutras y las prácticas tántricas. En la base del pensamiento de Kūkai está la doctrina Trikaya , que sostiene que hay tres "cuerpos del Buda".

Según Kūkai, el budismo esotérico tiene como fuente el Dharmakaya (Jpn: hosshin , encarnación de la verdad), que está asociado con el Buda Vairocana (Dainichi). Hosshin es la realidad y la verdad absolutas encarnadas. Hosshin es en su mayoría inefable, pero se puede experimentar a través de prácticas esotéricas como mudras y mantras . Si bien el Mahayana es enseñado por el Buda histórico (nirmankaya), no tiene como fuente la realidad última ni las prácticas para experimentar la verdad esotérica. Para Shingon, desde una perspectiva ilustrada, todo el mundo fenoménico en sí mismo es también la enseñanza de Vairocana. El cuerpo del mundo, sus sonidos y movimientos, es el cuerpo de la verdad (dharma) y, además, también es idéntico al cuerpo personal del Buda cósmico. Para Kūkai, el mundo, las acciones, las personas y los Budas son todos parte del monólogo cósmico de Vairocana, son la verdad que se predica, a sus propias manifestaciones. Esto es hosshin seppô (literalmente: "la exposición del Dharmakâya por parte del Dharmakâya") al que se puede acceder a través del mantra, que es el lenguaje cósmico de Vairocana que emana a través de la vibración cósmica concentrada en el sonido. En un sentido amplio, el universo mismo es un gran texto que expresa la verdad última (Dharma) que debe ser "leído".

Dainichi significa "Gran Sol" y Kūkai lo usa como una metáfora del gran Buda primordial, cuya enseñanza y presencia ilumina e invade todo, como la luz del sol. Esta presencia inmanente también significa que todo ser ya tiene acceso al estado liberado ( hongaku ) y la naturaleza de Buda , y que, debido a esto, existe la posibilidad de "convertirse en Buda en esta misma existencia encarnada" ( sokushinjôbutsu ). Esto se logra debido a la relación no dual entre el macrocosmos de Hosshin y el microcosmos del practicante de Shingon.

La exposición de Kūkai de lo que se ha llamado la "metafísica" de Shingon se basa en los tres aspectos de la verdad cósmica o Hosshin: cuerpo, apariencia y función. El cuerpo son los elementos físicos y mentales, que son el cuerpo y la mente del Buda cósmico y que también está vacío ( Shunyata ). El universo físico de Shingon contiene los eventos físicos y mentales interconectados. El aspecto de la apariencia es la forma del mundo, que aparece como mandalas de reinos interconectados y se representa en el arte del mandala como el mandala Womb Realm . La función es el movimiento y el cambio que ocurre en el mundo, que incluye el cambio de formas, sonidos y pensamientos. Estas formas, sonidos y pensamientos son expresados ​​por el practicante de Shingon en varios rituales y prácticas tántricas que le permiten conectarse e interactuar con Dainichi y, por lo tanto, alcanzar la liberación aquí y ahora.

Filosofía moderna

Un retrato de Gendün Chöphel en India, 1936.
Kitarō Nishida , profesor de filosofía en la Universidad de Kioto y fundador de la Escuela de Kioto .

En Sri Lanka , modernistas budistas como Anagarika Dharmapala (1864-1933) y el converso estadounidense Henry Steel Olcott buscaron demostrar que el budismo era racional y compatible con las ideas científicas modernas como la teoría de la evolución. Dharmapala también argumentó que el budismo incluía un fuerte elemento social, interpretándolo como liberal, altruista y democrático.

Un filósofo de Sri Lanka posterior, KN Jayatilleke (1920-1970), escribió el relato moderno clásico de la epistemología budista ( Teoría del conocimiento budista temprano , 1963). Su alumno David Kalupahana escribió sobre la historia del pensamiento y la psicología budista. Otros importantes pensadores budistas de Sri Lanka son Ven Ñāṇananda ( Concepto y realidad ), Walpola Rahula , Hammalawa Saddhatissa ( Ética budista , 1987), Gunapala Dharmasiri ( Una crítica budista del concepto cristiano de Dios , 1988), PD Premasiri y RG de S. Wettimuny .

En la China del siglo XX, el modernista Taixu (1890-1947) abogó por una reforma y un renacimiento del budismo. Promovió la idea de una Tierra Pura Budista , no como un lugar metafísico en la cosmología budista, sino como algo posible de crear aquí y ahora en este mismo mundo, lo que podría lograrse a través de un "Budismo para la vida humana" (chino:人生 佛教; pinyin: rénshēng fójiào ) que estaba libre de creencias sobrenaturales. Taixu también escribió sobre las conexiones entre la ciencia moderna y el budismo, en última instancia sosteniendo que "los métodos científicos sólo pueden corroborar la doctrina budista, nunca pueden avanzar más allá de ella". Al igual que Taixu, Yin Shun (1906-2005) defendió una forma de budismo humanista basada en la preocupación por los problemas humanitarios, y sus estudiantes y seguidores han influido en la promoción del budismo humanista en Taiwán . Este período también vio un renacimiento del estudio de Weishi ( Yogachara ), por Yang Rensan (1837-1911), Ouyang Jinwu (1871-1943) y Liang Shuming (1893-1988).

Uno de los pensadores modernistas más influyentes del budismo tibetano es Gendün Chöphel (1903-1951), quien, según Donald S. Lopez Jr. , "fue posiblemente el intelectual tibetano más importante del siglo XX". Gendün Chöphel viajó por toda la India con el budista indio Rahul Sankrityayan y escribió una amplia variedad de material, incluidas obras que promueven la importancia de la ciencia moderna para sus compatriotas tibetanos y también textos filosóficos budistas como Adornment for Nagarjuna's Thought . Otro modernista budista tibetano muy influyente fue Chögyam Trungpa , cuyo entrenamiento Shambhala estaba destinado a ser más adecuado para las sensibilidades occidentales modernas al ofrecer una visión de "iluminación secular".

En el sudeste asiático , pensadores como Buddhadasa , Thích Nhất Hạnh , Sulak Sivaraksa y Aung San Suu Kyi han promovido una filosofía de budismo socialmente comprometido y han escrito sobre la aplicación sociopolítica del budismo. Asimismo, los enfoques budistas de la ética económica ( economía budista ) se han explorado en los trabajos de EF Schumacher , Prayudh Payutto , Neville Karunatilake y Padmasiri de Silva. El estudio de la tradición Pali Abhidhamma continuó siendo influyente en Myanmar , donde fue desarrollado por monjes como Ledi Sayadaw y Mahasi Sayadaw .

La filosofía japonesa estuvo fuertemente influenciada por el trabajo de la Escuela de Kioto, que incluía a Kitaro Nishida , Keiji Nishitani , Hajime Tanabe y Masao Abe . Estos pensadores trajeron las ideas budistas en diálogo con la filosofía occidental , especialmente los fenomenólogos y existencialistas europeos . La tendencia más importante en el pensamiento budista japonés después de la formación de la escuela de Kioto es el budismo crítico , que se opone a varios conceptos mahayana como la naturaleza de Buda y la iluminación original . En el budismo de Nichiren , el trabajo de Daisaku Ikeda también ha sido popular.

El budista zen japonés DT Suzuki (1870-1966) fue fundamental para llevar el budismo zen a Occidente y sus obras budistas modernistas fueron muy influyentes en los Estados Unidos. La cosmovisión de Suzuki era un budismo zen influenciado por el romanticismo y el trascendentalismo , que promovía una libertad espiritual como "una conciencia espontánea y emancipadora que trasciende el intelecto racional y las convenciones sociales ". Esta idea del budismo influyó en los escritores Beat, y un representante contemporáneo del romanticismo budista occidental es Gary Snyder . El monje budista Theravada estadounidense Thanissaro Bhikkhu ha criticado el "romanticismo budista" en sus escritos.

Los monjes y sacerdotes budistas occidentales como Nanavira Thera , Bhikkhu Bodhi , Nyanaponika Thera , Robert Aitken , Taigen Dan Leighton y Matthieu Ricard han escrito textos sobre filosofía budista. Una característica del pensamiento budista en Occidente ha sido el deseo de diálogo e integración con la ciencia y la psicología modernas, y varios budistas modernos como Alan Wallace , James H. Austin , Mark Epstein y el XIV Dalai Lama han trabajado y escrito sobre este tema. .

Otra área de convergencia ha sido el budismo y el ambientalismo, que se explora en el trabajo de Joanna Macy . Otra tendencia filosófica budista occidental ha sido el proyecto de secularizar el budismo , como se ve en las obras de Stephen Batchelor .

En Occidente, la filosofía comparada entre el pensamiento budista y occidental comenzó con el trabajo de Charles A. Moore , quien fundó la revista Philosophy East and West . Académicos occidentales contemporáneos como Mark Siderits , Jan Westerhoff , Jonardon Ganeri , Miri Albahari , Owen Flanagan , Damien Keown , Tom Tillemans , David Loy , Evan Thompson y Jay Garfield han escrito varios trabajos que interpretan las ideas budistas a través de la filosofía occidental .

Comparación con otras filosofías

Académicos como Thomas McEvilley , Christopher I. Beckwith y Adrian Kuzminski han identificado influencias cruzadas entre el budismo antiguo y la filosofía griega del pirronismo . El filósofo griego Pyrrho pasó 18 meses en la India como parte de la corte de Alejandro el Grande sobre la conquista de la India occidental por parte de Alejandro , donde los antiguos biógrafos dicen que su contacto con los gimnosofistas le llevó a crear su filosofía. Debido al alto grado de similitud entre la filosofía de Nāgārjuna y el pirronismo , particularmente las obras supervivientes de Sextus Empiricus , Thomas McEvilley sospecha que Nāgārjuna fue influenciado por textos pirronistas griegos importados a la India.

Baruch Spinoza , aunque defendió la existencia de una realidad permanente, afirma que toda existencia fenoménica es transitoria. En su opinión, el dolor se conquista "encontrando un objeto de conocimiento que no sea transitorio, ni efímero, sino inmutable, permanente, eterno". El Buda enseñó que lo único que es eterno es el Nirvana . David Hume , después de un incansable análisis de la mente, concluyó que la conciencia consiste en estados mentales fugaces. La teoría del Bundle de Hume es un concepto muy similar al de los skandhas budistas , aunque su escepticismo sobre la causalidad lo lleva a conclusiones opuestas en otras áreas. La filosofía de Arthur Schopenhauer es paralela al budismo en su afirmación del ascetismo y la renuncia como respuesta al sufrimiento y al deseo (cf. El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer , 1818).

El " juego del lenguaje " de Ludwig Wittgenstein es muy similar a la advertencia de que la especulación intelectual o papañca es un impedimento para la comprensión, como se encuentra en la Parábola Budista de la Flecha Venenosa . Friedrich Nietzsche , aunque desdeñaba el budismo como otro nihilismo más, tenía una visión impermanente similar del yo. Algunos han sostenido que las ideas de Heidegger sobre el ser y la nada son similares al budismo actual.

Un enfoque alternativo a la comparación del pensamiento budista con la filosofía occidental es utilizar el concepto del Camino Medio en el budismo como una herramienta crítica para la evaluación de las filosofías occidentales. De esta manera, las filosofías occidentales pueden clasificarse en términos budistas como eternistas o nihilistas. Desde el punto de vista budista, todas las filosofías se consideran puntos de vista no esenciales ( ditthis ) y no hay que aferrarse a ellos.

Ver también

Notas

Referencias

Fuentes

enlaces externos